O MAL-ESTAR METODOLÓGICO – DE DESCARTES A GADAMER: REFLEXÕES ACERCA DO PROCESSO COMPREENSIVO NAS CIÊNCIAS HUMANAS E SEUS REFLEXOS NO DIREITO

Publicado: maio 15, 2012 em Artigo

Priscila Cavalcante
Sheilla Maria da Graça Coitinho das Neves

1. INTRODUÇÃO
Na Antigüidade Clássica, a ciência grega encontrava-se intimamente atrelada a um modelo racional. Em Aristóteles, episteme significa conhecimento racional, tendo como modelo a matemática, que era a autêntica e única ciência racional. A episteme grega corresponde menos à ciência moderna do que o termo techne. Na Idade Moderna, o cenário científico é dominado pela idéia de método, demarcada por René Descartes.
O conceito de método é unitário, não obstante haja várias espécies de métodos. Methodos significa caminho de seguimento, que pode ser diversas vezes trilhado no avançar científico. A verdade nasce da verificação, da evidência e da certeza. É verdadeiro apenas o que configura o ideal da certeza. A verificação e a repetição como instâncias cognitivas deslocam a ênfase da episteme para a técnica.
Ademais, a ciência nutre a pretensão de construir a univocidade do conceito, diante de uma linguagem plurissemântica, e de afastar o subjetivismo pelo conhecimento objetivo, filtrado pelo método. O seu próprio nascimento está intimamente relacionado à civilização moderna. Em síntese: “Por mais cerceada que seja, a ciência acaba sendo o alfa e ômega de nossa civilização.”
O século XVI-XVII assistiu a Revolução Científica , através das contribuições de Copérnico, Galileu e Newton. O modelo do mundo-máquina, calcado no mecanicismo, no empirismo baconiano e no racionalismo cartesiano, se posicionou contra o saber medieval aristotélico, o dogmatismo e a autoridade. Permeou inicialmente apenas as ciências naturais. No século XIX, contudo, estendeu-se às ciências sociais emergentes. Vislumbra-se, a partir daí, um modelo global de racionalidade científica que separa o conhecimento científico do senso comum, entendido como irracional.
Rousseau questionou se o progresso das ciências e das artes contribuiria para purificar ou para corromper os costumes. Cético, a conexão entre virtude e ciência não lhe era bem vista. Embora com uma fenda de séculos, o questionamento de Rousseau permeia a atualidade que, perplexa diante da perda de confiança epistemológica, volta à questão do relacionamento entre ciência e virtude (aretê) e da sua contribuição para a felicidade humana.
Heidegger acredita que, na relação entre ciência e tecnologia, reduz-se a existência do ser a sua instrumentalidade, ocorrendo o efetivo esquecimento do ser e inviabilizando o projeto da existência humana. Segundo ele: “A ciência moderna nem serve a um fim que lhe é primeiramente proposto, nem procura uma ‘verdade em si’. Ela é, enquanto um modo de objetivação calculadora do ente, uma condição estabelecida pela própria vontade de vontade, através da qual esta garante o domínio de sua essência.” Dewey, em contrapartida, entende que a ciência retira seu valor de seu vínculo com o ideal democrático. Segundo ele, o objetivo da política é ajudar o indivíduo a desenvolver-se por completo, o que apenas é exeqüível com a participação de todos no destino do grupo. Acrescenta ainda que a aplicação dos métodos bem-sucedidos das ciências naturais (ensaio-erro) é imprescindível para a verdadeira reconstrução política.
Em reação ao paradigma moderno, delineia-se uma postura epistemológica antipositivista, a defender que todo o conhecimento científico é socialmente construído, bem como que a objetividade não implica neutralidade. Ressalta-se a importância do senso comum e a ousadia de uma síntese entre ciências humanas e naturais, tendo como pólo catalisador o ciclo hermenêutico. A relação eu-coisa (epistemológica) é superada pela relação eu-tu.
Habermas comenta que as discussões metodológicas acerca dos fundamentos das ciências humanas conduziram a resultados semelhantes. As descrições dos atos, intenções e pensamentos pelos sujeitos são essencialmente relevantes à produção da vida social intersubjetiva. Por intermédio desta, transmite-se o propósito comunicativo. Destarte, vislumbra-se o entender (Verstehen) não como método especial peculiar às ciências humanas, mas como uma condição ontológica da sociedade produzida por seus membros.
A crise científica atual resulta de uma série de condições sociais e teóricas. No que concerne às primeiras condições, percebe-se um declínio da hegemonia da legalidade e da causalidade. O causalismo perde espaço para o finalismo. A pretendida objetividade torna estanque a relação sujeito-objeto, transformando a natureza em um autômato.
No que tange às condições teóricas, a profundidade do conhecimento atingiu os seus frágeis pilares. A teoria da relatividade de Einstein relativizou o rigor da física newtoniana, ao concluir que não há simultaneidade universal e, por conseguinte, o tempo e o espaço absoluto de Newton deixam de existir. Desse modo, as leis da física e geometria estão assentadas em medições locais. Da mesma forma, o princípio da incerteza de Heisenberg mostra a interferência do sujeito no objeto examinado. Por fim, o teorema da incompletude revela a impossibilidade de, em certas circunstâncias, se encontrar, em um dado sistema formal, a prova de sua consistência.
Esta crise, contudo, ao invés de deflorar um irracionalismo, trouxe uma abertura à volta ao espanto (thaumadzein) e ao diálogo. O paradigma emergente, segundo Boaventura, é científico (conhecimento prudente) e social (vida decente). Resume essa ruptura em quatro teses de justificação: (i) todo conhecimento científico natural é científico social, (ii) todo conhecimento é local e total, (iii) todo conhecimento é autoconhecimento e (iv) todo conhecimento científico visa constituir-se em senso comum.
A ciência pós-moderna condena o em-si-mesmismo racional e tenta equacionar um diálogo entre as diversas formas de conhecimento, conferindo especial relevo ao conhecimento do senso comum, vulgar e prático. Estende-se, portanto, uma consciência libertadora capaz de ser ampliada através do diálogo com o conhecimento científico.
O entrelaçamento entre o surgimento da ciência e a civilização, a busca constante por respostas, o encontro do método e a sua insuficiência, o mal-estar causado pela ansiedade moderna e, por fim, a proposta de um conhecimento dialógico pós-moderno, são reflexões imprescindíveis que desembocam na própria aplicação do Direito aos casos concretos. Aplicação entendida como parte do ciclo compreensivo.
As contribuições intelectuais modernas, mescladas aos autores contemporâneos fornecem a base de uma tentativa de apreensão dos progressos e limitações da metodologia como instrumento de consecução da verdade. O método já não é mais o instrumental indispensável para a aquisição do conhecimento. Pode-se chegar à verdade sem a necessidade de recorrer-se ao método.
No rechaçar da verdade metodológica, extremamente preocupada com a cientificidade das ciências do espírito (Geisteswissenschaften), emerge Gadamer, articulando uma ciência da compreensão acerca da verdade, distante do sentido teórico-instrumental da elaboração de regras e imbuído de uma postura transcendental. Ademais, evidencia-se que a descoberta da verdade possui um fio condutor com a aplicação do Direito que, em Gadamer, ostenta uma sublime compreensão da realidade humana.
Sobre o processo de mudança de paradigma na compreensão das ciências do espírito e, sobretudo, do Direito, desde a concepção cartesiana até a revolução gadameriana, é que se dedica este breve estudo.

2. DESCARTES: PROFISSÃO DE FÉ NA RAZÃO HUMANA
Não se admite que se fale de método sem mencionar a imensa contribuição de Descartes para o estudo do tema, que ele inaugura no seu Discours de la méthode, explicitando uma postura eminentemente racionalista. Assevera ele que: “O bom senso é a coisa do mundo mais bem partilhada, pois cada um pensa ser tão bem-dotado desta qualidade, que mesmo os que são mais difíceis de se contentar com qualquer outra coisa, não costumam desejar tê-lo mais do que o têm.” O próprio subtítulo da obra revela os seus desígnios, para bem conduzir sua razão e buscar a verdade nas ciências. A razão, contudo, seria incapaz de julgar bem e atingir a verdade, sem o auxilio do método.
Segundo ele, a razão é a diferença específica que distingue os homens dos outros animais. Graças a tal atributo, fora capaz de construir um método, através do qual adquiriu meios de ampliar seu conhecimento e alcançar a verdade. Este é o seu intuito principal, demonstrar os caminhos que percorrera em busca da verdade, sem a pretensão dogmática de impor o seu modo como único correto ou o melhor. Criteriosamente, contudo, distingue a verdade da fé da verdade da razão.
Em uma busca incessante pelo conhecimento, empreendeu viagens a outros povos e percebeu que a diversidade de costume não conferia maior certeza que as limitações encontradas na filosofia. Após profundas leituras nas humanidades e matemáticas, além de interessantes experiências internacionais, em um aquecido quarto às margens do Danúbio, em meio a um rigoroso inverno, partiu para uma jornada interior.
No início desta jornada, distingue duas espécies de espíritos. Primeiro, aqueles que pensam ser mais hábeis do que de fato são e desconsideram a necessidade de pôr ordem aos pensamentos, nutrindo a liberdade de duvidar dos princípios que sempre percorreram e afastando-se do caminho comum. Segundo, aqueles modestos, incapazes de discernir o verdadeiro do falso e que, conseqüentemente, seguem opiniões alheias. Confessa Descartes integrar o primeiro grupo, não por qualquer superioridade, mas, por não ter a quem seguir, prefere se auto conduzir.
No desenho do seu método , antes, considera que apenas os matemáticos encontraram algumas demonstrações (razões certas e evidentes) nas ciências. Parte, então, das vantagens da metodologia utilizada na Lógica, na Análise dos geômetras (figura geométrica) e na Álgebra (equação algébrica), expurgando seus defeitos e mantendo-se fiel à razão e aos quatro preceitos escolhidos.
Primeiro, a regra da evidência, ou seja, assumir como verdadeiro apenas o que for evidente e indubitável. Segundo, a análise permite dividir as dificuldades em tantas partes quanto possíveis, facilitando sua resolução. Um raciocínio complexo seria decomposto em idéias simples e melhor conhecidas. Terceiro, a dedução, ao contrário, parte do pensamento simples para o complexo, organizando-os por graus e colocando-os em ordem. Quarto, a enumeração das circunstâncias (as condições do problema), que deve ser o mais completa possível, evitando omissões.
Tem-se, por conseguinte, um lugar de destaque da matemática na ciência moderna, do qual ensejam dois corolários: (i) conhecer significa quantificar, com rigor nas medições. Tenta-se uma tradução do mundo em números e quantidades. O que não se pode quantificar, torna-se irrelevante; (ii) o método científico assenta-se na redução da complexidade. Sendo o mundo complicado, não pode a mente humana apreendê-lo completamente. Para entender, necessário se faz dividir e classificar, para depois determinar as relações sistemáticas entre os objetos separados.
Apresenta, em seguida, uma moral provisória que o permita viver o melhor possível enquanto mergulha nos recônditos da razão. A primeira máxima estabelece que se deve obedecer às leis e aos costumes do próprio país, perseverar na religião, bem como conduzir a vida consoante às opiniões mais moderadas e menos exageradas (“já que todo excesso, habitualmente, é mau” ), acolhidas pelos mais sensatos (em sua prática, mais do que em seus discursos), sobretudo tendo em vista que as suas considerações pessoais deveriam ser submetidas a exame. A segunda máxima expõe a necessidade de um caráter firme, resoluto, perseverante e despojado de inconstância. Isso evitaria remorsos e arrependimentos, não obstante a verdade, neste caso, fosse apenas provisória. A terceira máxima esclarece que os próprios desejos devem ser modificados, antes de se interferir no destino do mundo. Ensina a contentar-se mesmo com o que não se pode alcançar, pois a única coisa que está sob o poder humano é o próprio pensamento. Por fim, a quarta máxima, explicita a importância de se cultivar a própria razão e o conhecimento da verdade.
Portanto, considerando que os sentidos, e mesmo os raciocínios matemáticos podem enganar, conduzindo a paralogismos (raciocínios falsos), é necessário rejeitar tudo o que for incerto. A primeira verdade indubitável, evidência, é a do cogito. O pensamento cujo conteúdo é a dúvida prova a sua existência: “para pensar, é preciso existir.” A dúvida é o ponto de partida da filosofia cartesiana. A essência do ser é o pensar (alma) que independe de qualquer coisa material (corpo). O cogito cartesiano é a primeira manifestação de uma espécie de mal-estar no limiar da modernidade. Duvidou ele de tudo, até da própria existência.
O ser imperfeito duvida, mas tem uma idéia de perfeição. O Ser perfeito conhece. Não se pode conceber perfeição sem existência. A perfeição, contudo, não pode advir do que é imperfeito. Portanto, existe algo mais perfeito que o ser: Deus, capaz de criar o corpo humano (máquina) e incutir no pensamento do ser a perfeição.
Justifica a escolha do francês, ao invés do latim, idioma corrente nas obras filosóficas e científicas de seu tempo, por almejar atingir aqueles que utilizassem apenas a razão natural inteiramente pura (não contaminada pela Escolástica), que seriam capazes de melhor julgar seu trabalho, e não pelos doutos que somente seguiam os livros antigos.
Em sede de conclusão, na sexta parte do Discurso, assevera ser possível atingir conhecimentos úteis à vida, por uma filosofia prática, não especulativa, que permita não apenas compreender os corpos naturais (fogo, água, ar, astros, céu, dentre outros) e suas ações, mas também utilizá-los adequadamente, assenhorando-se da natureza. O seu intuito era buscar, por intermédio da ciência, o bem geral dos homens.
No mesmo sentido, Bacon professou sua fé em uma ciência vitoriosa sobre a natureza e capaz de atingir a verdade pelo método indutivo, que partisse dos fatos concretos da experiência para a formulação de leis gerais. Ao aprender as leis da natureza, o homem se tornaria seu senhor, ao contrário da situação de servitude proveniente da ignorância. A natureza, dessa forma, não poderia ser comandada, salvo ao ser obedecida.
Nasce, assim, o conceito de ciência moderna, a partir do desenvolvimento das ciências da natureza no século XVII. Uma ciência que surgiu atrelada às suas raízes metodológicas, embora nem sempre a metodologia garanta produtividade de resultados. Criou-se a mesma expectativa no que tange às ciências do espírito: “Espera-se das ciências do espírito até mais, uma vez que o crescente domínio da natureza pela ciência ao invés de diminuir o mal-estar da cultura acabou aumentando-o.”

3. FREUD: O MAL-ESTAR DA NEURASTENIA CIVILIZATÓRIA
Três séculos depois da aventura introspectiva cartesiana, Freud através de uma metodologia psicanalítica traz a distinção entre o interno (ego) e o externo (mundo apreendido pelos sentidos). Em suas palavras:
A fim de desviar certas excitações desagradáveis que surgem do interior, o ego não pode utilizar senão os métodos que utiliza contra o desprazer oriundo do exterior, e este é o ponto de partida de importantes distúrbios patológicos. Desse modo, então, o ego se separa do mundo externo. Ou, numa expressão mais correta, originalmente o ego inclui tudo; posteriormente, separa, de si mesmo, um mundo externo.
Questiona Freud qual seria o propósito e a intenção da vida humana. A resposta é simples e objetiva: ser feliz e assim permanecer. Felicidade traduzida como sentimento de prazer e ausência de sofrimento.
Assim como Descartes, Freud reflete sobre a utilidade do método na condução da vida. Neste mister, construiu Descartes uma moral provisória. Para o psicanalista, o método mais tentador refere-se à satisfação irrestrita de todas as suas necessidades. A conseqüência, contudo, seria a supremacia do gozo frente à cautela, o que geraria resultados desastrosos. Os outros métodos (de abstenção) concernem à fuga do desprazer. Considerando as relações humanas como fonte de conflitos, o método da quietude ou isolamento seria o mais adequado para evitar o sofrimento e aniquilar os instintos. Um melhor caminho, oposto a este, conduz à integração na comunidade dos seres humanos, através de uma técnica orientada pela ciência, sujeitando a natureza à vontade humana.
Refletindo acerca das fontes do sofrimento, constata: “o que chamamos de nossa civilização é em grande parte responsável por nossa desgraça e que seriamos muito mais felizes se a abandonássemos e retornássemos às condições primitivas.”
A ciência moldou a civilização ocidental em sua unicidade predominante. Remonta-se sua origem na desocultação grega (aletheia). Entretanto, o progresso científico que permitiu ao homem dominar espaço e tempo, subjugando a natureza, não o tornou mais feliz. Os benefícios trazidos pela ciência como o alargamento das comunicações e o aumento da expectativa de vida são vislumbrados como prazer barato. Indaga Freud, qual seria a razão de uma vida longa, mas difícil e infeliz, sendo a morte a única forma de libertação. Conclui que a civilização provoca um desconforto incomensurável no ser humano, embora seja impossível avaliar a felicidade do homem puramente fora dela, tendo em vista sua natureza essencialmente subjetiva.
Freud entende que o homem primitivo, por não experimentar as restrições ao instinto, estaria em melhor situação, embora, tivesse grande dificuldade de desfrutá-la por grandes períodos. Esta liberdade privilegiava apenas o chefe das famílias e não a todos. Também a agressividade inerente ao homem impede o sucesso do processo civilizatório. Para ele, “o homem civilizado trocou uma parcela de suas possibilidades de felicidade por uma parcela de segurança”.
Zygmunt Bauman, por sua vez, afirma que os homens pós-modernos trocaram um quinhão de segurança por um quinhão de felicidade. Segundo ele, os mal-estares da pós-modernidade provêm da liberdade, antes asfixiada pela ordem e, atualmente, o maior dos predicados na autocriação do universo humano. O sentir-se livre em busca de prazer tolera uma segurança individual muito pequena.
O sonho da ciência era trazer o bem-estar aos homens. No entanto, a estrutura metodológica, essencial na arquitetura da civilização, e os influxos de uma ciência destrutiva tornaram-se um pesadelo. E o pesadelo desdobrou-se em um mal-estar.
O Direito imbuído da mentalidade científico-positivista experimentou a ilusão da objetividade, ou seja, pretendeu construir uma armadura normativa desobstruída da realidade fática e das vicissitudes da sensibilidade subjetiva. A segurança e a previsibilidade conduziriam a felicidade. Este método, contudo, como adverte Freud, é o mais subjetivo possível por colocar o próprio estado mental do ser no lugar de outrem, muitas vezes completamente desconhecido. Visualizou-se, como seu resultado, o desenho de seres artificiais como o bonus pater familiae e o sujeito de direito da ordem patriarcal-aristocrática novencentista.
O homem civilizado requer beleza, pureza e ordem. A beleza pode ser encontrada na natureza ou nos objetos construídos pelo homem. A pureza advém de um ato humano. A ordem, em contrapartida, embora realizada pelo homem, inspira-se na natureza e ensina a maximizar a utilização dos recursos espaciais e temporais.
A civilização, imprimindo forte valor às idéias, incentiva as atividades intelectuais, artísticas e cientificas do homem. As idéias incluem os sistemas religiosos, as especulações filosóficas e os ideais humanos (a perfeição).
Por fim, nota-se como característica marcante da civilização a regulação dos relacionamentos, do homem com o seu semelhante, a família e o Estado. Sem esse aspecto heterônomo, as relações seriam regidas pela força e pelos impulsos. O poder da comunidade, legitimado pelo Direito, condena a barbárie advinda da lei individual do mais forte. Infere-se, então, a primeira exigência da civilização, a justiça. A lei evolui da expressão de uma vontade, de poucos, até atingir a vontade geral , abarcando os interesses de todos os membros da comunidade que sacrificaram sua satisfação pessoal e sua liberdade em prol do convívio harmônico.
O desafio pendular da humanidade centra-se no equilíbrio entre atender as carências do indivíduo e as necessidades do grupo ao qual pertence. Seriam ambas conciliáveis? Caso a resposta seja positiva, indaga-se qual método seria o mais adequado a esse empreendimento.
No desenvolvimento do indivíduo, vislumbra-se uma interação entre duas premências: encontrar a satisfação pessoal, felicidade (premência egoísta) e, ao mesmo tempo, integrar-se à comunidade (premência altruísta). Enquanto no desenvolvimento individual, nota-se uma tendência ao predomínio da primeira, no desenvolvimento da civilização, importa a unidade, a união com os outros seres humanos, mesmo em sacrifício aos interesses individuais.
A própria agressividade humana configura-se como uma ameaça à estabilidade social. Para Freud, o mandamento amar ao próximo como a si mesmo, por ser diametralmente oposto à natureza humana, mostra-se como uma das vigas da civilização. É uma defesa do superego cultural. Mas este sustentáculo, bem como o aparato de coerção estatal, apresenta grandes fragilidades.
O domínio sobre a natureza, conseqüência da revolução cientifica e tecnológica, conferiu ao homem os instrumentos de sua própria destruição. O sentimento de potencial extermínio gerou inquietação e ansiedade, o mal-estar moderno.
Isto porque, o homem, ao assumir uma razão tecno-instrumental, que concebe o saber como poder, conforme a famosa expressão de Bacon, se vê inebriado por aquilo que Horkheimer chamou a doença da razão, entendendo-se como o dominador absoluto do mundo e da natureza. “E que haveria de encontrar na racionalidade do homo aeconomicus e no espírito do capitalismo a sua versão socioeconômica acabada, assente no dogma do progresso material ilimitado da humanidade.”
Todavia, faz-se necessário compreender que tão somente o domínio dos métodos tecnológicos não basta ao homem para a realização de sua verdadeira essência. Ele “é um ser dotado de liberdade e solidariedade, e que interage na construção de sua própria história”.
Daí o mal-estar gerado por essa forma de raciocínio atávico, que engessa o pensamento, obstando o próprio encontro do ser humano consigo. Por isso, justifica-se a busca de uma forma nova de aquisição de compreensão da realidade que encontra em Gadamer um dos seus principais expoentes.

4. GADAMER: A INSTÂNCIA DIALÓGICA NO PROCESSO COMPREENSIVO DE APLICAÇÃO
Adentrando nas especificidades das ciências do espírito, entende Gadamer que o seu conhecimento assemelha-se mais à intuição do artista do que ao espírito metodológico da investigação. Isso não significa a ausência de método nas ciências do espírito, e sim, que a metodologia não necessariamente garante a verdade. Um trabalho não científico pode portar mais verdade do que uma avaliação rigorosamente metodológica. As ciências do espírito, embora houvessem se pautado pelas ciências naturais e pela herança iluminista, tiveram seus impulsos mais decisivos no espírito do romantismo e do idealismo alemão. Ao mesmo tempo, a compreensão histórica enfraqueceu a força do valor incondicional, base de uma postura ética. Desembocou-se, então, no relativismo e mesmo no niilismo.
Para o psiquiatra morávio, a investigação científica direciona-se pelo vetor do prejuízo ou beneficio ao poder dominante. A ciência livre arrefeceu diante das pressões econômicas, sociais e políticas, e mesmo da co-pertença interna do intérprete. O investigador, dessa forma, encontra-se em um paradoxo: a dedicação à descoberta da verdade (liberdade de pensar) e o impacto que esta pode causar à sociedade, o que limita a base informacional disponível ao público. O perigo, contudo, é a revelação de uma pseudoverdade calcada em interesses do Estado.
O progresso científico nas ciências da natureza difere das ciências do espírito. Nas primeiras, esta noção é ligada ao objeto e à abertura da coisa aos esforços metodológicos, nas do espírito, não. Pode-se dizer que o progresso é dado, na verdade, pela ampliação do horizonte e uma maior mediação da tradição. Neste mister, cada perspectiva histórica condiciona-se sobre o objeto histórico com luzes próprias, não comparáveis por um critério objetivo. O progresso liga-se à pluralidade de vozes que emitem o passado, e não pela superação de perspectivas. O investigador situa-se imerso na tradição. Não há nulidade de uma investigação por outra mais recente, mas sim a fusão, a ampliação do horizonte pela comunhão de todas elas, com suas condições próprias e autônomas, no horizonte do próprio investigador.
Nesse sentido, a autoridade da tradição deve ser considerada. Não como uma obediência cega ou impensada, mas como o reconhecimento de um saber contributivo que muito pode ensinar a partir da solidez das experiências históricas. Reconhece-se a autoridade através da razão, não como um ato de abdicação da razão, mas de um reconhecimento. Se o outro está acima do eu em juízo e visão, conseqüentemente, o seu juízo tem primazia.
Reforça Bleicher que: “A autoridade da tradição não se impõe às cegas, mas através de seu reconhecimento reflexivo por aqueles que, enquanto parte da própria tradição, a compreendem e desenvolvem, aplicando-a.”
Categoricamente, assevera Gadamer: “Escutar a tradição e situar-se nela é o caminho para a verdade que se deve encontrar nas ciências do espírito.” E complementa afirmando que na distinção entre o verdadeiro e o falso, as ciências do espírito dispõe de um recurso que se revela como seu ápice e limitação, o discurso (logos). A verdade é a desocultação.
Acrescenta, ainda, solapando a construção racionalista: “A experiência mais funesta que a humanidade fez neste século foi a de que a própria razão é corrupta.” Em um movimento de resistência às luzes, as ciências do espírito desembocaram na própria finitude humana (diante da infinitude do saber) e no condicionamento histórico, sem se desvincularem da liberdade que lhes confere a verdade, nem sempre proveniente dos meios autorizados, mas do senso comum, na escola e na família.
Gadamer, remontando a Platão, defende a estrutura dialética no desenvolvimento filosófico: “O que aprendi de Platão, o mestre do diálogo, ou melhor, dos diálogos de Sócrates, compostos por Platão, é que a estrutura de monólogo da consciência científica jamais permitirá, de modo pleno, ao pensamento filosófico alcançar os seus intentos.”
Estrutura-se o diálogo com a troca de perguntas e respostas, sem a obsessão do convencimento. A dialética, nesse sentido, deseja reforçar o antagônico e não enfraquecer a textura argumentativa: “Como se percebe nessa reflexão, a lógica das ciências do espírito é uma lógica da pergunta.”
O homem é um ser que constrói sua identidade a partir da linguagem, e esta se desenvolve no diálogo. A civilização monológica, todavia, criou barreiras ao diálogo humano, ao mesmo tempo em que fortaleceu e ampliou a comunicação cibernética. Desconsidera o poder transformador do diálogo, em sua íntima relação com a amizade.
A identidade dos participantes do diálogo, bem como o sentido construído, permanecem intactos. As diferenças não cedem diante da identidade. O consenso não significa igualdade de opiniões ou a verdade inclusa em uma determinada mente, e sim, um acordo atingido pela articulação do diálogo. A hermenêutica visa esclarecer o milagre da compreensão, vista não como uma comunicação misteriosa entre almas, mas como a participação num sentido comum.
Habermas afirma que da arte da compreensão e do se fazer compreender emerge uma filosofia hermenêutica capaz de entender qualquer linguagem, qualquer idioma, em qualquer civilização ou época histórica.
Ademais, no fenômeno interpretativo, a busca do sentido pela intenção do autor, em uma tentativa de reconstruir o seu pensamento a partir da obra, falha, considerando que a compreensão alcança o que fora dito, ou escrito e não tudo o que guardava em sua mente.
O reducionismo da hermenêutica à opinião do autor é tão inadequado quanto à redução à intenção dos agentes, no caso dos acontecimentos históricos. A hermenêutica como simples reconstrução não é o seu ideal, pois lhe cabe pensar também no que o autor não pensou e isso não abre portas para a arbitrariedade, mas sim, para uma fusão de horizontes. Compreender é interpretar. A leitura, a reprodução no palco, ou no púlpito são oportunidades de interpretação e atualização da obra.
Na passagem da hermenêutica clássica (técnica de interpretação) para a hermenêutica filosófica (dar sentido), o homem, inicialmente especulador do mundo, adquire uma autoconsciência temporal e penetra na jornada de compreensão do próprio Dasein (ser-aí/pre-sença). Destarte, rompe-se com a concepção metafísico-essencialista acerca da interpretação que enxergava a linguagem como uma terceira coisa entre o sujeito e o objeto.
O processo de compreensão ontológica da linguagem, tornando a sua função hermenêutica (giro lingüístico), ocorreu como uma invasão filosófica em três frentes: (i) o neopositivismo lógico ou empirismo lógico, do Círculo de Viena, na década de vinte, cujo cerne era lingüístico-semântico; (ii) a filosofia de Wittgenstein, a partir da obra Investigações Filosóficas; (iii) filosofia da linguagem ordinária, a linguagem vista como instrumento de comunicação e dominação social. A hermenêutica, calcada na linguagem, desatrela o conhecimento das amarras absolutas do cogito e do empirismo cético, aos perceber as reais condições humanas da linguagem e do discurso.
A compreensão tem a dimensão do horizonte do intérprete em direção ao conteúdo do texto. Para Gadamer: “Todo compreender é interpretar, e todo interpretar se desenvolve no medium de uma linguagem que pretende deixar falar o objeto, sendo, ao mesmo tempo, a própria linguagem do intérprete.”
O processo hermenêutico demonstra uma fusão de horizontes, implicando em um texto que fala, através da interpretação e possibilita conhecer a linguagem correta, que revela o seu sentido. Por conseguinte, não existe uma interpretação correta em si. A interpretação realiza a compreensão através das palavras.
Gadamer acredita que a linguagem é a possibilidade do homem ter o mundo. O sentido do seu giro lingüístico é a percepção de que o ser que pode ser compreendido é linguagem. Na síntese Hideggeriana: “Os homens falam para responder e são para falar. Quando terminam de falar deixam de ser.”
Ao se aprender uma língua estrangeira, por exemplo, opera-se um intercâmbio entre mundos. Cada visão de mundo é sempre parcial, mas é sempre toda em si mesma e representa a totalidade da experiência esquematizada pela própria linguagem. As diferentes linguagens trazem seus próprios aspectos. Portanto, cada visão de mundo amplia a si mesma nas outras. A linguagem revela o próprio mundo do ser, não o mundo ambiente, mas sim o mundo da vida.
Na experiência hermenêutica aflora a dialética, um fazer da própria coisa que, diferentemente da metodologia da ciência moderna, é um compreender. Compreender não como modo de conhecer, mas modo de ser. Da mesma forma, a linguagem torna-se especulativa no seu acontecimento como discurso, em função justamente da relação finito-infinito. Assim, a dialética da pergunta e resposta precede a dialética da interpretação.
Contribuíram para a construção deste arcabouço compreensivo, Husserl e Heidegger. O primeiro focalizou seu estudo não na consciência nem na subjetividade, mas no mundo da vida (Lebenswelt). Este não se confunde com o objeto das ciências naturais; é um mundo que transporta o solo prévio das experiências. Um mundo em movimento constante. Rompe assim com a clássica dicotomia sujeito-objeto.
Heidegger, por seu turno, desligando-se das amarras idealistas e perplexo, diante da incompreensibilidade da existência, apresenta uma hermenêutica da faticidade. A faticidade da pre-sença, base ontológica de sua fenomenologia , não pode ser fundamentada nem deduzida de um puro cogito. A apreensão do mundo da vida perpassa pelo entendimento de que a essência das ciências do espírito não é a objetividade, e sim uma relação prévia com o objeto. Compreender para ele é a realização da pre-sença, a partir do projetar-se num sentido e da liberdade espiritual. É um compreender-se. A própria estrutura circular da compreensão é derivada da temporalidade da pre-sença.
Entende pre-sença como um ente privilegiado, do qual decorre, por conseguinte, o primado da questão do ser. Seu traço distintivo é ter consciência de que é sendo. Por ser, sabe que é. O ser da pre-sença tem compreensão do ser sendo. Completa ainda que: “a compreensão do ser é em si mesma uma determinação do ser da pre-sença. O privilégio ôntico que distingue a pre-sença estar em ser ela ontológica.”
A existência seria o próprio ser com o qual a pre-sença se relaciona de determinada maneira. O esclarecimento da questão da existência provém do existir, ou seja, concerne a um assunto ôntico da pre-sença. A investigação acerca da existência partiria da análise das suas estruturas ontológicas, chamada existencialidade. A existência determina a pre-sença.
Na linha do seu raciocínio, a compreensão do ser, própria da pre-sença, deve abarcar também a compreensão do mundo e a compreensão do ser dos entes acessíveis no mundo. A ontologia, assim, se constrói, a partir da análise existencial da pre-sença.
Após lançar uma luz acerca do sentido da pre-sença, conclui:
Na tarefa de interpretar o sentido do ser, a pre-sença não é apenas o ente a ser interrogado primeiro. É, sobretudo, o ente que, desde sempre, se relaciona e comporta com o que se questiona nessa questão. A questão do ser não é senão a radicalização de uma tendência ontológica essencial, própria da pre-sença, a saber, da compreensão pré-ontológica do ser.
O compreender exige um projetar, ao mesmo tempo vinculado à pré-compreensão e sujeito à confirmação a partir das coisas mesmas. É no próprio objeto da compreensão que ela se legitima. A compreensão é um ato que não necessariamente confirma as antecipações, mas, sobretudo, adquire consciência histórica delas. Esta consciência permite um controle e possibilita a apreensão do conteúdo ontológico do ser.
Considerando os erros decorrentes das opiniões prematuras, que podem dificultar a compreensão, propõe Gadamer que aquele que quer compreender não pode simplesmente se entregar precocemente ao arbítrio de suas próprias opiniões prévias (pré-compreensão), ignorando a opinião do texto. Aquele que se propõe a compreender um texto deve estar disposto a deixar que este lhe transmita a sua idéia. Isto pressupõe uma apropriação dos preconceitos pessoais, sem uma falsa neutralidade.
Para o autor, a idéia de deslocamento implica não um outro horizonte fechado, mas a ascensão a uma universalidade em nível mais elevado, que supera tanto a própria particularidade do eu quanto a do outro.
Não existe uma separação rígida entre horizonte histórico e presente. Este se amplia com vistas a abarcar a experiência histórica. A compreensão é sempre um processo de fusão desses horizontes aparentemente dados por si mesmos.
Surge, neste mister, uma nova leitura do círculo hermenêutico, que ao invés de atingir a perfeita compreensão, condicionará o significado, partindo-se da alteridade histórica do intérprete.
A parte torna-se base para a compreensão do todo e o sentido desse todo é o que determina as partes, em um amplo movimento de ampliação da unidade de sentido em círculos concêntricos. Ressalte-se a relevância do contexto para a compreensão e da apreensão de sentidos provisórios, que se ampliam e se refazem na medida em que se avança no conhecimento do todo.
Vale salientar que o círculo de Heidegger não se confunde com o de Schleiemacher, porquanto este se prende ao ato adivinhatório, em que a compreensão é alcançada por meio da subjetividade que inspira o autor. A compreensão, ao ser atingida cessa o círculo. Heidegger, por sua vez, defende que a compreensão do texto se encontra determinada pela concepção prévia da pré-compreensão; quando a compreensão se completa o círculo não se dissolve, mas alcança sua realização mais autêntica. Em suma, para Heidegger há uma nova alimentação da pré-compreensão pela compreensão e, neste contexto, a existência do ser-no-mundo, ao desvendar o próprio ser revela o ser da pre-sença.
Diferencia Gadamer, com fulcro em Aristóteles, a techne e o saber ético, como será visto quando se falar do Direito para o filósofo. Adiante-se que, no seio da techne, é possível distinguir saber e experiência, podendo ser aprendida e esquecida, ao contrário do saber ético. Uma decisão pautada pela ética visa discernir o modo de agir correto em determinada situação, ponderando, inclusive, a adequação dos meios utilizados. Considerando ademais que o compreender é uma aplicação de um caso geral a uma situação concreta e particular, pode-se utilizar a ética aristotélica como modelo para se verificar os problemas da tarefa hermenêutica.
Esse raciocínio já permite uma incursão na problemática compreensiva da atividade de aplicação, que foi relegada por muito tempo a um plano distinto. Diante de um texto jurídico ou teológico é importante interpretar para aplicar. Os textos sagrados e as leis devem ser interpretados de acordo com a situação concreta, inovando-se constantemente. A compreensão sempre implica na aplicação do texto compreendido à situação atual do intérprete. A aplicação é a compreensão do próprio universal que todo o texto representa. Compreensão, interpretação e aplicação formam um processo unitário, sendo a aplicação um momento essencial do processo hermenêutico.
Assevera ainda que:
A aplicação não é o emprego posterior de algo universal, compreendido primeiro em si mesmo, e depois aplicado a um caso concreto. É antes, a verdadeira compreensão do próprio universal que todo texto representa para nós. A compreensão é uma forma de efeito, e se sabe a si mesma como tal efeito.
A compreensão é aplicação, em sua tarefa de unir as partes com o todo, pela apreensão lingüística, não por um acoplamento artificial. A applicatio representa um avanço em relação aos dualismos metafísicos como aparêcia-essência, texto-norma, palavra-coisa, por atribuir sentido na síntese hermenêutica.
A hermenêutica jurídica pode ser diferenciada da hermenêutica das ciências do espírito em função do seu objetivo dogmático e por partir necessariamente de um a priori dogmático. Betti as diferencia, entendendo a interpretação jurídico-histórica uma mera reconstrução do sentido original do conteúdo da lei, enquanto que a jurídica teria algo a mais. A interpretação jurídica não reconstrói o sentido original da norma, visando determinar o conteúdo normativo em relação ao caso concreto, de acordo com a situação prática. As circunstâncias de aplicação vêm sendo gradativamente mudadas, em virtude das novas funções normativas da lei.
Pode-se empreender a diferenciação a partir da atividade do jurista e do historiador. O jurista interpreta a lei a partir de um determinado caso dado, em que o sentido da norma virá à tona. O historiador jurídico, ao contrário, almeja determinar o sentido da lei, vislumbrando o seu âmbito de aplicação. Visa reconhecer o significado histórico e originário da lei, assim como o seu valor no instante em que foi promulgada. Ele contempla as mudanças históricas implementadas no arcabouço legislativo. Sob a perspectiva de Gadamer, o historiador não pode prescindir do sentido do texto a partir da pré-compreensão que tem como homem atual e compará-la com o sentido originário, do mesmo modo como faz o legislador. Ambos têm tarefas idênticas a tradução dos documentos, entendida como uma mediação do passado ao presente. Salienta a importância da tradição para a compreensão, pois os pontos de vista não são escolhidos arbitrariamente, mas sim previamente.
Trata ademais da questão da aplicação como parte essencial da compreensão. Segundo ele, à luz da ciência moderna, a aplicação está fora da compreensão. Para explicar tal relação, observa que a ciência moderna expõe seu conteúdo exatamente em uma metodologia que implique na eliminação da influência do presente do intérprete, impedindo a fusão de horizontes. A aplicação seria contrária à hermenêutica histórica e filológica, que defendem exatamente o distanciamento do intérprete, mesmo que o historiador compreenda a tradição, como elemento auxiliar a compreensão do texto, visto que o sentido real vai além do seu sentido literal, a partir do deslocamento do seu horizonte presente.
No que tange, por seu turno, à hermenêutica jurídica, o seu modelo permite a complementação do Direito, a partir do sentido original. Por este prisma, não haveria nenhum aspecto peculiar na compreensão do jurista.
A questão da interpretação dos textos possui um particular significado para o jurista que convive com a tensão entre a universalidade da legislação e a especificidade do caso concreto. A aplicação da lei ao caso ultrapassa a sua simples compreensão criando uma nova realidade. Gadamer diz que toda apropriação da tradição é ela própria uma perspectiva sobre o tema. Apresenta, assim, o paradoxo da interpretação; embora o tema possa ser o mesmo, diferentes são as interpretações. A interpretação de um texto não é simples confirmação, mas sim, uma criação, um novo evento na compreensão. Mescla-se o conteúdo normativo com o juízo de eqüidade, capaz de atenuar a rigidez legislativa.
No processo de interpretação, o operador do direito não descobre o real sentido da lei ou as verdades apodícticas, por intermédio dos clássicos cânones interpretativos. O significado da lei é heterônomo, construído e criado pelo intérprete. Cada vez que o Direito é aplicado ele recobra seu vigor.
A empreitada da hermenêutica é deixar e fazer ver o fenômeno do direito. A sua contribuição é justamente não revelar as verdades essenciais escondidas, mas fornecer as possibilidades criativas do desvelamento. Esse desafio motiva o operador do direito a trilhar sempre horizontes mais longínquos.
A compreensão jamais estará totalmente livre de preconceitos. A certeza proporcionada pelo uso dos métodos científicos não é suficiente para garantir a verdade. Ademais, o ser cognoscente como parte do jogo da compreensão pode limitar o método, não a ciência como um todo. Aquilo que o método, em seu caráter instrumental, não alcança, pode ser alcançado por um espírito inquieto do perguntar e do investigar que garante a verdade.
Entende Bunge que, embora seja o método científico um traço característico da ciência, não se configura como infalível:
El método científico es un rasgo característico de la ciencia, tanto de la pura como de la aplicada: donde no hay método científico no hay ciencia. Pero no es ni infalible ni autosuficiente. El método científico es falible: puede perfeccionarse mediante la estimación de los resultados a los que lleva y mediante el análisis directo. Tampoco es autosuficiente: no puede operar en un vacío de conocimiento, sine que requiere algún conocimiento previo que puede luego reajustarse y elaborarse; y tiene que complementarse mediante métodos especiales adaptados a las peculiaridades de cada tema.
Indo além da questão metodológica, visualiza Heidegger um outro requisito imprescindível da ciência, a revisão de seus conceitos fundamentais, em cada setor, com suas especificidades, e observando-se o ser de cada ente. Consoante sua percepção: “O ‘movimento’ próprio das ciências se desenrola através da revisão mais ou menos radical e invisível para elas próprias dos conceitos fundamentais. O nível de uma ciência determina-se pela capacidade de sofrer uma crise em seus conceitos fundamentais.”
Os métodos não asseguram a resposta perquirida pelo intérprete, sobretudo pela ausência de um critério de escolha do melhor método (meta-critério) à situação específica. Portanto, compreender não depende de um método, muito menos da sistematicidade da hermenêutica clássica do conhecer, interpretar e aplicar (subtilitas intelligendi, subtilitas explicandi e subtilitas applicandi).
Teme-se, neste mister, um Direito eivado de irracionalismo e insegurança. Retruca Streck, apoiado em Grodin, que a verdade tem sua importância calcada em cada época, imbuída em sua historicidade, nas experiências vivenciadas em si e com os outros.
Com razão se expressa o jurista gaúcho. Não se pode esquecer que o Direito é uma ciência do espírito que, portanto, não se resume à techne. Como ciência moral, que faz parte do saber ético, delineado por Aristóteles, tem por objeto o homem que, “apenas sabe de si mesmo como ser que atua.” E aquele que atua está às voltas com coisas que nem sempre são como são, pois também podem ser diferentes. Nesse passo, como diz Gadamer, “compreender passa a ser um caso especial da aplicação de algo geral a uma situação concreta e particular.”

5. GADAMER E O DIREITO: COMPREENDER É APLICAR
Gadamer assevera, invocando Aristóteles, que a tarefa da decisão ética é encontrar o que é correto na situação concreta, ou seja, discernir e apreender o que é correto naquela situação especial. Atesta, em acréscimo, que uma techne se aprende e, da mesma forma, pode ser esquecida. Entretanto o saber ético não pode ser aprendido e nem esquecido. Na realidade, os homens se encontram sempre na posição de dever atuar. Assim, todos devem, sempre, “possuir e aplicar o saber ético.” E é justamente por isso que o conceito de aplicação é tão problemático, porque “só se pode aplicar o que já se possui previamente.”
Nesse diapasão, o filósofo alemão chama a atenção de que, independentemente da situação que a justiça exige, não é possível determinar, por exemplo, o que é justo, enquanto o eidos daquilo que um artesão quer fabricar está inteiramente determinado.
Atesta ainda, na esteira de entendimento de Aristóteles, que, embora pareça que o que é justo esteja determinado num sentido absoluto, pois “formulado nas leis e contido nas regras gerais de comportamento da ética” , a aplicação das leis contém uma problemática jurídica peculiar: é que na situação concreta o juiz se vê obrigado a atenuar o rigor da lei. E, se não o fizer, estará cometendo uma injustiça.
Em suas palavras:
Aristóteles mostra que toda a lei é geral e não se pode conter em si a realidade prática em toda a sua concreção, na medida em que se encontra numa tensão necessária com relação ao concreto da ação. […] Fica claro que o problema da hermenêutica jurídica encontra aqui seu verdadeiro lugar. A lei é sempre deficiente, não em si mesma, mas porque, frente ao ordenamento a que se destinam as leis, a realidade humana é sempre deficiente e não permite uma aplicação simples das mesmas.
Gadamer ressalta, então, como Aristóteles se posiciona quanto ao Direito natural. Para ele, o Direito positivo representa o Direito verdadeiro em sentido absoluto, entretanto reconhece, na eqüidade, uma tarefa complementar do direito. Assim, distingue “o que é justo por natureza” e “o que é justo por lei.”
Para Aristóteles, existe um Direito absolutamente inalterável, o Direito dos deuses. Para os homens, tanto o Direito positivo como o Direito natural são passíveis de alterações; e essa alterabilidade é perfeitamente compatível com o caráter natural desse direito. Nesse passo, Gadamer interpreta tal assertiva, no sentido de que existem determinadas convenções resultantes de uma mera arbitragem. Mas existem outras normas que não permitem a convenção humana, porque “a natureza da coisa se impõe.” A essa segunda classe de leis, pode-se chamar de direito natural.
Ademais, frente às deficiências da lei, o Direito natural é imprescindível e pode se manifestar na forma de eqüidade, que é a perfeita manifestação da justiça.
Mas Gadamer evidencia a importância do significado do Direito natural, em Aristóteles, porquanto não só o direito, mas todos os conceitos que o homem tem a respeito do que “ele deve ser não são um ideal arbitrário,” em meio à grande variedade dos conceitos morais dos diversos tempos e povos, mas existem como natureza da coisa. E a natureza da coisa só se determina através da aplicação que a consciência moral faz dela.
Nesse passo, o saber ético requer sempre uma deliberação interior. “Ainda que se pense esse saber em um estado de perfeição ideal, esta seria a perfeição dessa deliberação consigo mesmo (euboulia) e não um saber do tipo técnico.”
Gadamer conclui, frente a essa premissa, que a expansão do saber técnico jamais suprimirá a dependência do saber ético, ou seja, “o buscar-conselho-consigo-mesmo.”
Desta maneira, os fins pelos quais o homem pauta a sua vida não podem ser objeto de um saber simplesmente ensinável. Nesse passo, não há um uso dogmático da ética, como tão pouco um uso dogmático do direito natural.
Ademais, o saber ético deve responder à exigência da situação de cada momento. E o saber-se de que fala Aristóteles se determina precisamente pelo fato de conter a aplicação completa e, também, porque aciona seu saber na imediatez da situação dada. “O único que pode completar o saber moral é, pois, um saber do que é em cada caso (Jeweiligen) um saber que não é uma visão sensível.”
Sem dúvida, a análise aristotélica feita por Gadamer há de ser tomada, em sua filosofia, como modelo para a tarefa hermenêutica e, em especial, à hermenêutica jurídica.
No dizer de Gadamer:
A hermenêutica jurídica está em condições de recordar em si mesma o autêntico procedimento das ciências do espírito. Nela temos o modelo de relação entre o passado e presente que estávamos procurando. Quando o juiz adapta a lei transmitida às necessidades do presente, quer certamente resolver uma tarefa prática. O que de modo algum quer dizer que sua interpretação da lei seja uma tradução arbitrária. Também em seu caso, compreender e interpretar significa conhecer e reconhecer um sentido vigente. O juiz procura corresponder à idéia jurídica da lei, intermediando-a com o presente.
A hermenêutica jurídica está em condições de recordar em si mesma o autêntico procedimento das ciências do espírito. Nela tem-se o modelo de relação entre o passado e o presente que se procura. Quando o juiz adapta a lei transmitida às necessidades do presente, quer certamente resolver uma tarefa prática. O que de modo algum quer dizer que sua interpretação da lei seja uma tradução arbitrária. Também em seu caso, compreender e interpretar significam conhecer e reconhecer um sentido vigente. O juiz procura corresponder à idéia jurídica da lei, intermediando-a com o presente.
Saliente-se que a tarefa do intérprete consiste em concretizar a lei em cada caso concreto, realizando, enfim, a tarefa da aplicação. Tal tarefa é creditada ao magistrado, que se encontra sujeito à lei como qualquer outro cidadão da comunidade.
Registre-se que esse trabalho de concreção do Direito não se resume a um mero conhecimento dos artigos dos códigos. É preciso que se conheça a judicatura e todos os momentos que a determinam se o objetivo for julgar juridicamente um caso concreto. Acrescente-se que entre os modelos epistêmico-metodológicos, fornecidos pela dogmática tradicional, e hermenêutico-filosóficos, estes detém a primazia. Inexiste, pois, a idéia de uma dogmática jurídica perfeita, sob a qual se pudesse baixar qualquer sentença como um “simples ato de subsunção.”
Portanto, para julgar, é preciso que o juiz se desloque para a situação daquele que é julgado. Então, vai compreendê-lo, porque vai se tornar consciente da alteridade do outro e, até de sua individualidade irredutível.
Certifica Ana Messuti, ser completamente impossível a realização da justiça abstrata, a saber, aquela que se encontra cominada nas leis, a qual se fundamenta na pretensão de que existe apenas uma verdade no interior de determinadas situações. É preciso, diz a penalista espanhola, descobrir o caráter interpretativo dessa verdade através da hermenêutica filosófica, eis que a formação do Direito e da Justiça pressupõem uma meditação capaz de construir soluções específicas nos casos concretos, tomando-se como base a realidade e a diversidade individual.
No dizer de Zaccaria: “La hermenêutica jurídica non si limita solamente a la comprensión de los textos y los materiales jurídicos: non se limita a las relaciones entre la ley y la sentencia del juez, sino que, considerando el sistema jurídico come parte del mundo, es también teoria del compreender las situaciones y le mundo.”
Eis o ponto alto da filosofia de Gadamer: compreender é sempre aplicar. E para compreender, é preciso que ocorra o ato de deslocar-se do ser que compreende.
Esse ato de deslocar-se significa uma ascensão a uma universalidade mais elevada que supera as particularidades de quem compreende e de quem é compreendido. O conceito de horizonte expressa uma visão superior e mais ampla que deve ter aquele que compreende. Desta maneira, “o círculo da compreensão não é, portanto, um círculo metodológico; ele descreve, antes, um momento estrutural ontológico da compreensão.”
Complementa, afirmando que: “Ganhar um horizonte quer dizer sempre aprender a ver para além do que está próximo e muito próximo, não para abstrair dele, mas precisamente para vê-lo melhor, em um todo mais amplo e com critérios mais justos.”
Diz o filósofo:
A mobilidade histórica da existência humana se constitui precisamente no fato de não possuir uma vinculação absoluta a uma determinada posição, e nesse sentido, jamais possui um horizonte verdadeiramente fechado. O horizonte é, antes, algo no qual trilhamos nosso caminho e que conosco faz o caminho. Os horizontes se deslocam ao passo de quem se move.
Assim, dá-se o encontro com a verdade, que o instrumental do método não consegue alcançar. Mas a verdade, para Gadamer, não tem a pretensão de ser absoluta. Trata-se de uma verdade provisória. Isto é muito claro na compreensão/aplicação do Direito, que diverge nas diversas culturas e espaços temporais.
Mas é importante esclarecer, a verdade que se confunde com justiça, na aplicação do Direito, só é possível através do saber ético: o refletir do magistrado.
Sobre o tema da reflexão interior, Ortega y Gasset se expressa de forma irretorquível:
[…] o homem pode, de quando em quando suspender sua ocupação direta com as coisas, desligar-se de seu contorno, desentender-se dele e, submetendo a sua faculdade de atender a uma torção radical, – incompreensível zoologiamente, – voltar-se, por assim dizer, de costas ao mundo, e meter-se dentro de si, atender à sua própria intimidade ou, o que é igual, ocupar-se de si mesmo e não do outro, das coisas.
Prossegue:
Porque as idéias possuem a extravagantíssima condição de que não estão em nenhum sítio do mundo, que estão fora de todos os lugares […] Dessa maneira, damos uma expressão materializada, – já que não podemos fazer outra coisa, – à nossa suspeita de que as idéias não estão em nenhum lugar do espaço, o qual é pura exterioridade; ao contrário, elas constituem, diante do mundo exterior, outro mundo, que não está no mundo: o nosso mundo interior.
Nessa linha de reflexão introspectiva desenvolvida pelo o filósofo, ele afirma que o poder que o homem tem de subtrair-se ao mundo, não lhe foi outorgado, mas sim, conquistado com muito esforço, porque cabe ao ser humano “fazer tudo para si,” pois foi justamente com seu esforço, seu trabalho e suas idéias que conseguiu reoperar sobre as coisas, transformá-las e criar em seu redor uma margem de segurança que se encontra quase sempre em aumento gradativo. Atesta que essa criação humana é a técnica; e é justamente graças a ela que ele pode ensimesmar-se.
Assim, através do ensimesmamento, é que o homem conseguiu produzir essa técnica que hoje lhe oportuniza voltar a ensimesmar-se. E aí adverte que a produção dessa técnica não dá direito ao ser humano de parar de raciocinar ou de parar de entrar dentro de si próprio, de sua consciência, pois, se o fizer, deixará dominar-se pelas próprias coisas que produziu, perdendo o governo sobre elas. É preciso que continue impondo-lhes sua vontade e seu desígnio para realizar, no “mundo de fora” as suas idéias, com o escopo de modelar o planeta conforme as preferências de sua intimidade.
Nesse passo, sustenta que o destino do homem é ação. Assevera: “Não vivemos para pensar, mas, ao contrário: pensamos para conseguir perviver.” Desta maneira, concluiu que “a sorte da cultura, o destino do homem, depende de que no fundo do nosso ser mantenhamos sempre vivaz esta dramática consciência e, como um contraponto murmurante em nossas entranhas, sintamos bem que para nós só é segura a insegurança” , eis que a história registra inúmeros retrocessos, decadências e degenerações. E, de todos os retrocessos, o pior de todos, o mais radical, assegura, é “a total volatização do homem como homem e o seu taciturno reingresso na escala animal.”
Assim, utilizando a filosofia de Ortega y Gasset, há de se enfatizar a necessidade de uma constante reflexão do homem para o encontro do senso ético, pois somente se ele entrar em si próprio poderá proceder a uma ponderação ou juízo de valor sobre o seu atuar e o atuar de outrem.
Em se tratando da compreensão/aplicação do Direito, a responsabilidade do ser homem e, conseqüentemente, ser ético é ainda maior, em face do julgador possuir o poder de decisão sobre a vida de outro ser humano.
Nesse lanço, pertinente o afastamento das rédeas atávicas dos métodos racionalistas como os únicos plausíveis na aplicação do Direito.
Feyerabend assegura em sua obra Contra o Método, estar claro “que a idéia de um método fixo ou de uma teoria fixa da racionalidade baseia-se em uma concepção demasiado ingênua do homem e de suas circunstâncias sociais.”
Textualiza:
[…]o conhecimento não é uma série de teorias autoconsistentes que converge para uma situação ideal; não é uma aproximação gradual da verdade. É, antes, um sempre crescente oceano de alternativas mutuamente incompatíveis, no qual cada teoria, cada conto de fadas e cada mito que faz parte da coleção, força os outros a uma articulação maior, todos contribuindo mediante esse processo de competição, para o desenvolvimento de nossa consciência.
Com respaldo nesses ensinamentos há de se concluir que a construção da hermenêutica filosófica de Gadamer fornece uma lição nova e definitiva, eis que inseriu a interpretação num contexto existencial, ou seja, na tradição da história do ser, em que o interpretar permite ser compreendido progressivamente como uma autocompreensão de quem interpreta. Ademais, ensina que o ser não pode ser compreendido em sua totalidade, não podendo haver uma pretensão de totalidade da interpretação.
Ao aplicador do Direito forneceu uma visualização ampla e lúcida da compreensão que é obtida através da experiência da tradição histórica, em que a verdade surge como um acontecer, sem submissão às regras metódicas das ciências humanas.

5. CONSIDERAÇÕES FINAIS
A metodologia moderna sustentou-se sobre dualismos como sujeito-objeto e método-verdade. A linguagem, como totalidade, supera essa ambivalência. Em seu interior, o homem se encontra e age. A interpretação é o processo em que a totalidade lingüística é apropriada. A linguagem determina a compreensão e o próprio objeto hermenêutico.
Vislumbra-se a hermenêutica, não em uma formalidade metodológica, mas em sua matriz filosófica. A condição de ser-no-mundo do interprete direcionará a percepção do sentido, contribuindo com o mesmo através de sua pré-compreensão e interagindo dialeticamente ao desocultamento.
A dogmática tradicional tenta extrair a norma do texto, por intermédio do sentido essencial da letra em si, ou da idéia originária do legislador, percebendo o ato da aplicação como mera subsunção do fato à norma. Se os métodos fossem corretamente aplicados ter-se-ia a verdade imbuída na norma. A aplicação, contudo, é um momento complexo e não seqüencial à compreensão. Ademais, é um processo de produção e atribuição de sentido.
É justamente essa liberdade que permite ao direito nutrir-se de sua matriz principiológica e, ao mesmo tempo, inovar, abarcando situações jamais imaginadas. A seiva nova alimenta velhos conceitos, conferindo-lhes sentido.
A reprodução metodológica engessada conduz a um falso controle e a uma segurança irreal. A felicidade fora trocada pela falsa segurança. A percepção de sua falha engendrou um furor pela liberdade. A liberdade, todavia, imprescinde do equilíbrio, da ponderação do ponto médio aristotélico.
Como elucidou Aristóteles, não obstante se conjeture imagens previamente virtuosas, a escolha justa se estabelece no caso concreto. Portanto, uma decisão ética encontra o correto na situação específica. Na mesma linha de raciocínio seguem Gadamer e Larenz.
O reconhecimento da pré-compreensão não significa uma apologia ao arbítrio, e sim, a elaboração de uma ponte hermenêutica entre os juízos prévios reais e a projeção para as coisas em si. Neste processo dialético de indagações e respostas é que reside a compreensão. E compreender revela a própria existência do Dasein.
A metodologia nasceu como instrumento de busca da essência da verdade. Construiu uma sistemática de interpretação do direito com vista a captar sua real mensagem advinda da norma. A tradição metafísico-essencialista, entretanto, fora revista, a partir de Heidegger, e sua releitura por Gadamer, na construção de uma hermenêutica filosófica. Entendeu-se que a apreensão do ente como ente é inacessível. O seu sentido, todavia, pode ser inferido pela compreensão do processo lingüístico-hermenêutico que funde as vicissitudes do passado com as riquezas do projetar futuro.
O método, por mais adequado que pareça, ou a sua contestação, por mais libertária que se configure, não exime o operador do direito de perseguir a justiça:
[…] a justiça é, sob muitos aspectos, infiel às suas origens éticas, incapaz de preservar sua herança em toda a riqueza interna – não pode esquecer suas origens sem deixar de ser ela própria, a justiça. […] Por isso, o traço indelével de toda justiça é a insatisfação consigo mesma: “Justiça significa constante revisão da justiça, expectativa de uma melhor justiça.” A justiça poder-se-ia dizer, deve existir perpetuamente em uma condição de noch nicht geworden, impondo-se padrões mais elevados do que os já praticados.
O alcance da Justiça exige introspecção e consulta ao senso ético, tão bem delineado por Aristóteles e acatado por Gadamer. Compreender é mais do que aprender uma técnica: é refletir sobre o atuar do homem.
A aquisição do conhecimento não encontra, assim, mais lugar no estrito recurso às fórmulas prescritas pelos métodos racionais que surgiram na modernidade. A metodologia cartesiana, não desconsiderando sua importância, vem experimentando, com o passar do tempo, o desgaste resultante do mecanicismo desenfreado da civilização, causador do chamado “mal-estar” da Modernidade, onde o homem transformou-se no objeto de sua própria criação e, por isso, vem tornando-se infeliz.
Ao reconhecer as falhas desse sistema, através da reflexão, o ser humano passa a retomar as rédeas do seu próprio destino. E Gadamer se destaca, nesse giro, com sua hermenêutica filosófica, pois o reconhecimento da importância dialógica na compreensão, a valorização da ética e a eqüidade na realização da Justiça são, sem dúvida, contribuições de suma importância para a superação daqueles métodos, e para a adoção de uma postura de efetiva humanização frente ao futuro.

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