“ALTERIDADE AMBIENTAL: A BUSCA DE UMA RELAÇÃO VINCULANTE ENTRE O SUJEITO E O AMBIENTE”

Publicado: dezembro 25, 2012 em Artigo

Tangre Paranhos Leite Oliveira

INTRODUÇÃO

O homem contemporâneo está cada vez mais distante do ambiente natural e se mostra incapaz de desenvolver uma relação recíproca com o próximo. Este artigo pretende acionar algumas teorias filosóficas e hermenêuticas que tratam do problema da alteridade (relação do ser com o outro), com o intuito de combater o processo de instrumentalização do ambiente natural.
Ainda hoje, o homem vê o ambiente, os outros seres e até os seus próprios semelhantes como propriedade. Não obstante a humanidade, ao longo da história, apontar uma expansão rumo um reconhecimento mais amplo dos direitos, nota-se que uma grande parcela dos seres que vivem no planeta ainda se encontra à margem das garantias e proteções.
A partir do problema epistemológico da relação sujeito e objeto levantado através das contribuições fenomenológicas de Jean-Paul Sartre, coloca-se em discussão o problema da alteridade na teoria do conhecimento. A reflexão culmina com as considerações dialógicas proposta por Martin Buber. Mas não chega a este viés mais radical, sem antes passar pelas contribuições hermenêuticas de Hans Georg Gadamer, Boaventura de Sousa Santos e Thomas Khun.
O objetivo é discutir os modelos de relação com o próximo, seja ele humano ou não. Sendo assim, aciona-se um arcabouço teórico para tecer algumas considerações sobre a possibilidade de reconhecimento de subjetividade também para os seres não-humanos que ainda não são tidos como sujeitos de direito pelo ordenamento pátrio.
Sob a influência do paradigma biocêntrico defendido pela Deep Ecology , buscam-se fundamentos que sustentem uma proteção mais ampla que abarque outros seres vivos do Planeta Terra. Para tanto, reforçam-se valores que defendem a biodiversidade e a estabilidade dos ecossistemas, em respeito a tudo aquilo que nos é pré-constituído e não-renovável.

1. CONTRIBUIÇÕES FILOSÓFICAS PARA A QUEDA DO PARADIGMA DA SEPARAÇÃO SUJEITO OBJETO

No pensamento ocidental, o sujeito é sujeito do conhecimento e o objeto é construído por esse sujeito, enquanto a verdade é percebida como um conteúdo que pode ser expresso por palavras. Este modelo se tornou tão hegemônico que as doutrinas tiveram que se adaptar a este formato em troca da legitimação científica.
Com o tempo, a racionalidade fundada na separação sujeito objeto, que ainda predomina, passou a ser questionada. E os alicerces metodológicos da teoria do conhecimento dominante foram contestados por meio de novas orientações filosóficas.
Uma das linhas filosóficas que questionou o modelo de racionalidade predominante foi a fenomenologia. Inicialmente, constatou-se que o sujeito do conhecimento também sofre a ação. Desta forma, na medida em que o sujeito conhece, ele se transforma, pois não permanece indiferente ao processo de conhecimento.
Mais adiante, reflexões sobre o processo de interação dos seres constataram a existência de formas de ser que não podem ser vivenciadas sem a presença do outro. Esta constatação rompe com o paradigma clássico da teoria do conhecimento fundado na separação sujeito objeto, pois revela tipos de existência que só acontecem na interação.
A afirmação de modos de existência que só ocorrem na relação vai ao encontro das correntes metodológicas que prezam pelo distanciamento. Este pressuposto desconsidera que algumas situações só ocorrem no encontro. Desta forma, a defesa do distanciamento incondicionado termina por desprezar todas as relações fundamentais que se desenvolvem a partir do contato, o que sugere uma revisão metodológica.
Numa outra perspectiva, não se busca o distanciamento entre o sujeito e o objeto. Sabe-se que existem fenômenos que só acontecem na interação, e que a separação implica a não ocorrência do fenômeno. Há um reconhecimento de modos de existência em que o “sujeito” e o “objeto” coincidem, pois só existem na medida em que estão em relação.
Para confirmar a existência de modos de ser que só acontecem na interação, Sartre traz o exemplo da vergonha. Segundo ele, neste caso, a presença do outro é o mediador necessário entre mim e mim mesmo. O mesmo ocorre com a noção de vulgar que desaparece quando sujeito se encontra só, uma noção necessariamente intermonadária. Não há como ser vulgar sozinho e o ser (vergonhoso) não pode ser encontrado no Para-si, pois necessita da existência do outro, é o que afirma o filósofo:

“Decerto, minha vergonha não é reflexiva, pois a presença do outro a minha consciência, ainda que à maneira de um catalisador, é incompatível com a atitude reflexiva: no campo de minha reflexão, no campo de minha reflexão só posso encontrar a consciência que é minha. O outro é o mediador indispensável entre mim e mim mesmo: sinto vergonha de mim tal como apareço ao outro. E pela aparição mesmo do outro, estou em condições de formular sobre mim um juízo igual ao juízo sobre um objeto, pois é como objeto que apareço ao outro”. (SARTRE, págs. 289-290, 2003)

O outro não é somente aquele que vejo, mas também aquele que me vê. Nestas conjecturas, o sujeito se torna objeto do outro. No entanto, este ser também não reside no outro, pois o “Eu” também é responsável por este ser. Com isto, na existência vergonhosa, a presença do ser e do outro são imprescindíveis.
A fenomenologia termina por desafiar o solipsismo ao afirmar que o ser do “Eu” é constituído a partir do outro. Se fora de mim nada existe, então eu também não existo, pois o outro é o meio para mergulhar no âmago do Para-si. “Em vez de se dever opor meu ser para mim a meu ser Para-outro, o ser-Para-outro aparece como condição necessária do meu ser para mim”. (SARTRE, pág. 303, 2003)
O pensador contemporâneo Boaventura Sousa Santos, autor de “Crítica da Razão Indolente”, e “Um discurso sobre as Ciências”, defende uma racionalidade que valorize o saber comum frente ao conhecimento técnico científico. Santos critica a relação que o homem estabelece com a natureza, questionando a arrogância da ciência que nega a o caráter racional das formas de conhecimento que não compartilham dos princípios epistemológicos e regras metodológicas tradicionais.
Para Boaventura, a ciência desconfia da evidência de nossas experiências imediatas e prega uma total separação entre o ser humano e a natureza. Por isso, os racionalistas entendem que os elementos podem ser desmontados e remontados, independentemente de qualidade ou dignidade.
Por conseguinte, desqualificam-se as qualidades intrínsecas, pois o que não é quantificável se torna insignificante. Termina-se por reduzir a complexidade dos fenômenos, pois para se conhecer é necessário dividir e classificar para depois relacionar.

“É necessário utilizar métodos de investigação e até mesmo critérios epistemológicos diferentes dos correntes nas ciências naturais, métodos qualitativos em vez de quantitativos, com vistas à obtenção de um conhecimento intersubjetivo, descritivo e compreensivo, em vez de um conhecimento objetivo, explicativo e nomotético” (Santos, Págs. 38-39, 2006)

Em Boaventura, a distinção sujeito x objeto perde seus contornos dicotômicos e assumem a forma de um contimum. Os objetos em si são menos reais que as relações entre eles. Os conceitos de telemorfismo, autopoiesis, auto-organização, potencialidade organizada, originalidade, individualidade, historicidade atribuem à natureza um comportamento humano.
O paradigma emergente de Boaventura tem prefere a compreensão do mundo ao invés da manipulação. A ciência do paradigma emergente é mais contemplativa do que ativa. A qualidade do conhecimento se afere menos pelo que se controla ou faz funcionar no mundo exterior do que pela satisfação pessoal de quem a ele acede e o partilha.

2. UMA REVOLUÇÃO METODOLÓGICA COM EFEITOS NO CAMPO JURÍDICO

Uma série de contribuições sobre a relação sujeito e objeto mexeram com o paradigma hegemônico. O conhecimento fundamentado na relação modifica o pensamento científico dominante reproduzia os métodos das ciências naturais como uma fórmula do que venha a ser o científico.
Com a fenomenologia, tanto as ciências naturais como as ciências humanas tiveram que revisar os pressupostos a partir de um novo olhar. As conseqüências de uma nova perspectiva de abordagem trouxeram novas conjecturas e reformularam o saber até então aceito, a partir de um novo enfoque. Thomas Kuhn esclarece os efeitos de uma revolução científica com mudança de paradigma, conforme o enunciado seguinte:

“Guiados por um novo paradigma, os cientistas adotam novos instrumentos e orientam seu olhar em novas direções. E o que é ainda mais importante: durante as revoluções, os cientistas vêem coisas novas e diferentes quando, empregando instrumentos familiares, olham para os mesmos pontos já examinados anteriormente. É como se a comunidade profissional tivesse sido subitamente transportada para um outro planeta, onde objetos familiares são vistos sob uma luz diferente e a eles se apregam objetos desconhecidos. Certamente não ocorre nada semelhante: não há transplante geográfico; fora do laboratório os afazeres cotidianos continuam como antes. Não obstante, as mudanças de paradigma realmente levam os cientistas a ver o mundo definido por seus compromissos de pesquisa de uma maneira diferente. Na media em que seu único acesso a esse mundo dá-se através do que vêem e fazem, poderemos ser tentados a dizer que, após uma revolução, os cientistas reagem a um mundo diferente”.

Pode-se afirmar que a mudança de perspectiva entre o sujeito e o objeto foi uma quebra de paradigma e uma autêntica revolução científica. Talvez seus efeitos ainda não possam ser inteiramente percebidos no mundo cotidiano, pois ainda se encontram no laboratório, conforme afirmou Kuhn, mas, certamente, aconteceram reflexos significativos desta nova perspectiva no campo científico.
Muitas correntes doutrinárias das mais diversas áreas de conhecimento que se estabeleceram e se fundamentaram no mito da separação sujeito objeto sofreram transformações. Conforme mencionado, o distanciamento entre o sujeito e o objeto era uma condição para garantir a autonomia do campo científico. A elevação de uma doutrina à condição de ciência dependia da delimitação de um objeto específico e de uma determinada metodologia a ser aplicada sobre este objeto por um sujeito.
Na psicologia, por exemplo, o Behaviorismo adotou o solipsismo e a concepção de que fora de mim nada existe. O mesmo aconteceu no campo jurídico onde a procura de um objeto determinado e específico, em certo momento, se tornou imprescindível para afirmar a cientificidade do Direito. Neste diapasão foi que a norma jurídica se instaurou como objeto do Direito. A afirmação de que o Direito é a ciência que estuda a norma jurídica é conseqüência de uma teoria jurídica alinhada com o paradigma positivista fundamentado na separação sujeito objeto.
É necessário entender a Teoria Pura de Kelsen em sincronia com o contexto histórico no qual estava inserida a obra. Kelsen visava à determinação de um objeto certo para o Direito, com o intuito de garantir a pureza e a autonomia deste campo frente às outras ciências sociais. Foi um período em que o Direito ainda não possuía uma autonomia e que muitos pensadores queriam posicionar a doutrina como um ramo da sociologia. Era necessário purificar o fenômeno, a fim de que este não se confundisse com outras ciências afins.
Todavia, passado este período de turbulência e disputa política, a perspectiva dogmática e analítica fundada na identificação entre direito e norma não pode prevalecer. Uma nova perspectiva se instalou, alinhada com as tendências da fenomenologia, o que ocasionou, inclusive, uma mudança conceitual do que venha a ser o fenômeno jurídico.
A identificação de direito e norma foi questionada e o objeto do direito passou a ser a conduta humana. Não apenas a conduta isolada, mas a conduta de um indivíduo em relação ao outro, ou seja, em sua interferência intersubjetiva, balizados por uma norma, um juízo de dever-ser.
Esta concepção intersubjetiva do direito foi desenvolvida pelo jus-filósofo Carlos Cossio. Esta Teoria Egológica do Direito foi recepcionada pela doutrina brasileira através professor Machado Neto:

“Com tal objetivo epistemológico, Cossio se apropria do instrumental teórico da filosofia contemporânea, daí retirando, em particular, para a sua construção teorética, o que ele considera as três contribuições fundamentais da filosofia atual para o estudo do direito: a teoria dos objetos, a lógica do dever-ser e a idéia de tempo existencial.
Dizer isso é revelar que as raízes ideológicas de Cossio vão encontrar-se na fenomenologia, na filosofia dos valores e no existencialismo e, especialmente, em matéria jurídica, na teoria pura do direito de Kelsen, que o professor argentino assimilou, como bem poucos, e tem logrado, como ninguém, superar”. (MACHADO NETO, Págs. 50-51, 1975)

Atualmente, a teoria que identifica direito e norma não se sustenta. Prevalece, pois, a Teoria Egológica, onde o Direito figura como conduta humana em interferência intersubjetiva. Conforme demonstrado, esta concepção possui raízes filosóficas na fenomenologia e na relação entre o sujeito e objeto.
Entretanto, as mudanças ocorridas continuam confinadas ao círculo científico. Permanecem um tanto quanto restritas aos laboratórios acadêmicos e aos livros doutrinários. Ainda não foram implementadas na prática profissional cotidiana onde o legalismo predomina.
Por outro lado, nota-se que a intersubjetividade ainda não atingiu o seu grau mais radical, em razão de uma concepção antropocêntrica da subjetividade. E é neste sentido que se pretende acionar a teoria dialógica do pensador Martin Buber.

3. DOIS MODOS DE EXISTIR NO MUNDO SEGUNDO MARTIN BUBER

Segundo Martin Buber, o Eu do homem é duplo segundo a palavra-princípio que o fundamenta. O par de vocábulos “Eu-Isso” difere do par de vocábulos “Eu-Tu”, pois cada par de vocábulos instaura um tipo de atitude. Cada uma dessas palavras-princípio instaura um modo de existência, ou seja, um modo de ser-no-mundo (BUBER, 1974, pág.3).
Buber afirma que existe o mundo da relação (Eu-Tu) e o mundo da experiência (Eu-Isso). No mundo da relação, da palavra-princípio “Eu-Tu”, o “Tu” não é um objeto, pois está em relação com o “Eu”. Já no mundo do “Eu-Isso”, da experiência, o sujeito (Eu) tem algo por objeto (Isso).
Enquanto o “Eu” da palavra-princípio (Eu-Tu) está em sua totalidade, o ser da palavra-princípio (Eu-Isso) nunca está em sua totalidade. Uma relação autêntica só é possível a partir do encontro em sua plenitude. A vida do ser humano não se limita às atividades do domínio do “Isso”. Existe também o reino do “Tu” com fundamento diverso.

“Aquele que diz TU não tem coisa alguma por objeto. Pois, onde há uma coisa há também outra coisa; cada ISSO é limitado por outro ISSO; o ISSO só existe na medida em que é limitado por outro isso. Na medida em que se profere o TU, coisa alguma existe. O TU não se confina a nada”
(…)
“O mundo como experiência diz respeito à palavra-princípio EU-ISSO. A palavra-princípio EU-TU fundamenta o mundo da relação”. (BUBER, 1974, pág. 6)

A diferença apontada por Buber, ao distinguir o modo de ser da experiência do modo de ser da relação, aponta novos horizontes para a teoria do conhecimento e pode ser encarada como uma crítica a teoria metodológica da separação sujeito objeto. “A experiência é o afastamento do “TU”, ou seja, um acontecimento superficial, egoístico e de confinamento”. (BUBER, 1974)

4. A POSSIBILIDADE DE UMA RELAÇÃO COM AMBIENTE NATURAL

É possível identificar linhas de pensamento, onde a interação do “Eu” com o próximo não se dá através da apropriação. Existem teorias que permitem a abertura do próximo, ao invés do confinamento. Isso se dá através da escuta do outro, a partir de um sopro que lhe é próprio, uma abertura para a alteridade.
Faz-se necessário, mais uma vez, acionar os ensinamentos do pensador Martin Buber. Segundo ele, o mundo das relações se realiza em três esferas, sendo a primeira dessas esferas é a vida com a natureza, a segunda é a vida com os homens e a terceira é a vida com os seres espirituais. Este estudo enfatiza alteridade ambiental, portanto está voltado para primeira esfera: a vida do homem com a natureza .
Ao encarar a possibilidade de uma relação com o ambiente, o problema da linguagem vem à tona. A possibilidade da alteridade ambiental traz necessariamente os questionamentos de como o homem pode entrar em relação o ambiente natural? Se é possível estabelecer uma relação meio que aquém da linguagem?
Martin Buber avançou neste ponto e desenvolveu considerações sobre o processo de interação. Alinhado a uma corrente estética, Buber concebe aspectos comunicacionais que estão além da linguagem comum:

“Mas como podemos incluir o inefável no reino das palavras-princípio?
Em cada uma das esferas, graças a tudo aquilo que se nos torna presente, nós vislumbramos a orla do TU eterno, nós sentimos em cada TU um sopro provindo dele, nós invocamos à maneira própria de cada esfera”.
(…)
“Pode acontecer que simultaneamente, por vontade própria e por uma graça, ao observar a árvore, eu seja levado a entrar em relação com ela; ela já não é mais um ISSO. A força de sua exclusividade apoderou-se de mim”.
(…)
“A árvore não é uma impressão, um jogo de minha representação ou um valor emotivo. Ela se apresenta “em pessoa” diante de mime tem algo a ver comigo e, eu, se bem que de modo diferente, tenho algo a ver com ela.
Que ninguém tente debilitar o sentido da relação: relação é reciprocidade”. (BUBER, 1974, págs. 7-9)

Então, para Buber, é possível entrar em relação com o mundo natural, invocando o “Tu” à sua própria maneira. Cabe ao “Eu” por vontade, ou por graça, querer ser tocado e entrar em relação com estes seres que não se expressam a sua maneira. A forma de estabelecer uma relação com a natureza é peculiar e exige uma sensibilidade que ultrapassa o mundo das palavras.
A relação Eu-tu decorre de um encontro que está além do campo inter-humano. Para aderir a um ponto de vista como este o “Eu” precisa ser afetado pelo outro de uma maneira substancial. É necessário que ocorra uma relação de reciprocidade.
O objeto que é issificado tem sua presença esvaziada e se torna um artigo de troca com quem não se estabelece uma verdadeira relação vinculante. Já a relação Eu-tu pressupõe uma confrontação imediata com um outro que é percebido como sujeito. Para Buber o importante é pensar o outro como uma interlocução não como uma percepção. Na alteridade o eu fala com o outro (eu-tu) não fala do outro (relação eu-isso).
Isto porque, a verdade para Buber é um apelo frente à presença do outro que não é obtido pelo distanciamento e desapego contemplativo. Para o autor, a palavra meramente referencial que expressa apenas uma correspondência com a coisa designada não é verdadeira.
O pensador Hans Georg Gadamer também trata do esquema da alteridade. Segundo Gadamer, para que ocorra a alteridade é necessário que haja uma abertura para a opinião do outro. Essa abertura consiste em colocar a opinião do outro em relação com a nossa. Quem quer compreender deve estar disposto a deixar que este lhe diga alguma coisa (GADAMER,1997).
Em obra recente, Gadamer, assim como Buber, explicitamente, refere-se aos os seres não-humanos, conforme o trecho seguinte:

“Somente através dos outros que adquirimos um verdadeiro conhecimento de nós mesmos”.
(…)
“Mas é ainda necessário que eu esteja disposto a reconhecer que o outro (humano ou não) tem razão e a consentir que ele prevaleça sobre mim”. (GADAMER, Pág. 12-15, 2006)

Desta forma, coaduna-se com o entendimento de que é possível que o “Eu” entre em relação com o outro seja ele humano ou não. Para tanto, é necessário que se esteja disposto a estabelecer esta relação, compreendo suas peculiaridades, em um exercício de reciprocidade.
O homem não se comunica apenas através da linguagem binária e digital. Mesmo com o desenvolvimento da linguagem referencial, o conteúdo analógico das expressões não desaparece da comunicação. É graças ao conteúdo analógico das expressões que se pode entender se o “Outro” está com raiva ou magoado, mesmo que este não emita uma só palavra.
Os movimentos corporais, comportamentos e feições ocorrem de forma que permitem a comunicação inclusive entre animais de espécies distintas. A entonação permite decifrar o que o outro quer nos dizer independentemente das palavras balbuciadas.
Pode-se entender uma árvore ao notar que sua copa se volta para o sol e suas raízes vasculham o solo em busca da água. Toda árvore quer permanecer viva, e quando seu tronco se quebra, o som emitido é bem diferente do balançar das folhas ao vento. É necessário que o “Eu” se sensibilize para ouvir o que outro tem a dizer.

5. O PARADIGMA BIOCENTRICO

No paradigma bicêntrico, o homem não figura no centro do mundo e a preservação do ambiente não tem como objetivo apenas as gerações de humanos presentes e futuras. Neste novo paradigma, estende-se a dignidade para outros seres não-humanos que ainda se encontram destituídos de direitos.
A corrente mais radical dos movimentos ambientais que defende o biocentrismo se desenvolveu através da Escola da Deep Ecology. Para os adeptos da ecologia profunda, é chegado o momento de se rever a relação com a natureza. Isto porque, para os biocêntricos, a terra não pertence ao homem, mas o homem que pertence a terra.
De outro lado, a relação manipulatória da ciência prega o distanciamento e a objetivação. O biocentrismo questiona essa perspectiva e defende a substituição deste modelo por uma osmose com a natureza. Trata-se de uma consciência além paradigma ecológico sistemático, fundada no panteísmo , onde Deuses, homens e animais compõem um contínuo.
Destarte, a natureza, ao invés de ser um objeto de direito, transforma-se num sujeito de direito com dignidade própria e é isto que implica a passagem do antropocentrismo para o biocentrismo. Trata-se de uma passagem do individualismo para o holismo que prega a preferência do natural em caso de conflito entre o Direito Natural e os Direitos Humanos, em razão da proeminência do conjunto sobre as partes.
O fundamento do biocentrismo é o monismo ao invés do dualismo entre os homens e a natureza, assim como rejeita-se o dualismo cartesiano que separa sujeito e objeto. Portanto, a Deep Ecology traz a premissa da inter-relação, daí porque da importância de se traçar um paralelo com a fenomenologia.
Não se trata de uma ecologia superficial de combate à poluição e esgotamento dos recursos, tendo em vista a saúde e a opulência dos países desenvolvidos, pois esta seria uma visão antropocêntrica. A diversidade da vida (biodiversidade) representa um valor em si mesmo.
A solidariedade ecológica vê a vida como uma cadeia, um sistema, integrado que não suporta alterações bruscas. Compreende que a integração entre homem e terra gera o respeito e o amor para com o mundo. Prega-se, portanto, uma nova ética onde o homem deixa de ser o conquistador para se tornar um membro da terra.
Esta mudança de posição reflete jurisdicionalização da relação do homem com a natureza através do alargamento da categoria de sujeito de direito. E a ciência tem uma contribuição para esta mudança de paradigma, pois é um mediador privilegiado desta relação capaz de afirmar a globalidade e a fragilidade do mundo.
O biocentrismo termina por ocasionar, no campo jurídico, a publitização do ambiente e desprivatização da propriedade, pois o biocentrismo corrói a feição privatística do direito. É dever do Estado redimir sua omissão ambiental ao longo dos tempos em resposta à privatização gradativa dos recursos naturais. Isto implica o aparecimento de novos valores como a biodiversidade e o ambiente equilibrado.

6. A UNICIDADE DO BIOMA MATA ATLÂNTICA

Poucos sabem que a Mata Atlântica é fruto do fenômeno geológico do afastamento das pangéias ao longo de eras que deixou uma vasta quantidade de humos nas planícies alagadas ao longo da costa sul americana. Poucos sabem que é por isso que a Mata Atlântica possui a maior biodiversidade vegetal do planeta. Poucos sabem que as lagoas que estão sendo aterradas pela especulação imobiliária se diferem dos lagos porque já foram unidas ao mar. A ignorância da riqueza dos ecossistemas contribui para o processo de issificação do ambiente.
A Avenida Luis Viana Filho (Paralela), área sobre a qual este estudo recai, é uma das poucas regiões do país onde ainda existe Mata Atlântica. A exuberância da flora e fauna, repleta de espécies endêmicas revela que estes recursos naturais são inestimáveis e irrestituíveis. Observando a cidade de Salvador, nota-se que a Avenida Paralela que este é um dos poucos locais onde se pode encontrar tal bioma. Atualmente, apenas 7% (sete por cento) da Mata Atlântica brasileira ainda resiste aos abusos e descasos da humanidade.
É importante destacar que o Bioma da Mata Atlântica é um bem que não pode ser reproduzido pelo homem. Sendo assim, os descasos da humanidade são irreversíveis. Daí porque o Direito Ambiental recorre aos princípios da precaução e da prevenção como premissa orientadora desta relação, pois tem consciência que um dano causado por uma interferência humana mal conduzida, pode ocasionar o extermínio de determinadas espécies da flora e da fauna. A humanidade atingiu um grau de desenvolvimento preocupante, pois detém um poderio de destruição que não condiz com sua capacidade restituição.
Portanto, esta região, reconhecidamente rica em recursos naturais, merece ser preservada para as gerações presentes e futuras. Parece óbvio que há que se ter um cuidado maior com aquilo que não se consegue reproduzir, graças a ocorrência de um fenômeno único. Muito pelo contrário, o caminho deve ser o da valorização destas condições naturais específicas e aproveitamento destas peculiaridades para construção de um saber único.
Neste sentido é que a Carta Magna, no § 4º do art. 225, estabelece a Mata Atlântica como patrimônio nacional e condiciona a sua utilização à preservação do meio ambiente. Assim a nossa Constituição explicitamente coaduna com o valor deste bioma único.
Contudo, para que ocorra uma efetiva proteção do ambiente natural é necessário que homem altere sua perspectiva sobre o ambiente. É necessária uma mudança de paradigma nesta relação de tal maneira que esta interação se dê no sentido de uma valorização e reconhecimento destas riquezas ao invés de uma apropriação maléfica que transforma o outro em coisa, num isso.

7. CONCLUSÃO

A critica metodológica à separação sujeito e objeto se mostrou válida para uma reflexão sobre a possibilidade do desenvolvimento de uma outra racionalidade fundamentada em outros valores tais como o biocentrismo e a biodiversidade. A relação de apropriação do sujeito sobre o objeto é o que se verifica no cotidiano, pois o homem oprime as demais formas de vida e age como detentor do mundo.
A partir de um ponto de vista individualista, o sujeito humano se sente no direito de tratar todos os outros seres como coisa. O resultado é a “issificação” do mundo, onde o homem pode fazer o que quiser com os seres que lhe cercam já que não carrega responsabilidade com o próximo.
Especialmente no campo jurídico, o cerne da questão passa pela decisão que define quem são os sujeitos de direito. O ambiente natural não tem sido visto desta forma, e por isso é quem mais sofre com os abusos da humanidade.
Cabe ressaltar, que a impossibilidade de se exprimir por palavras comuns nunca foi obstáculo efetivo para proteção de direitos. Se assim o fosse, não seria permitida a proteção dos nascituros. Como também não seria possível a proteção das empresas e indústrias, pois as ficções jurídicas também não falam por si.
Diferente da natureza bruta que é capaz de se expressar atrvés da sua própria forma de ser. Basta que encontre a abertura necessária que repousa na disposição do próximo em entender suas manifestações.
Contudo, todo o esforço da ciência e da filosofia em demonstrar uma outra racionalidade parecem não surtir efeito frente ao egoísmo e ao individualismo que domina a sociedade contemporânea. Uma alteridade ambiental, por mais que se queira, está longe de se efetivar.

REFERÊNCIAS

BUBER, Martin. Eu e Tu. Trad. Newton Aquiles Von Zuben, São Paulo: Editora Centauro, 5ª Edição, 1974.

COMPARATO, Fábio Conder. Afirmação Histórica dos Direitos Humanos. São Paulo: Editora Saraiva, 4a. edição, 2005

FERRAZ JUNIOR, Tércio Sampaio. Introdução ao Estudo do Direito. São Paulo: Editora Atlas, 4ª Edição, 2003

GADAMER, Hans-Georg. O problema da cosciência histórica. Trad. Paulo César Duque, Ed. FGV, org. Pierre Fruchon, 3ª Edição, 2006

__________. Verdade e Método I – Traços Fundamentais de uma Hermenêutica Filosófica, Ed. Vozes, 6ª Edição, tradução de Flávio Paulo Meurer, 1997.

KUHN, Thomas S.A estrutura das revoluções científicas. Trad. Beatriz Vianna Boeira e NelsonBoeira, São Paulo: Editora Perspectiva, 9ª Edição, 2006.

MACHADO NETO, Antônio Luís. Compendio de introdução à ciência do direito. São Paulo: Editora Saraiva, 3ª Edição, 1975

SANTOS, Boaventura de Souza. Um discurso sobre as ciências. São Paulo: Editora Cortez, 4ª Edição, 2006.

SARTRE, Jean-Paul. O ser e o nada – Ensaio de ontologia fenomenológica. Trad. Paulo Perdigão, Petrópolis: Editora Vozes, 12ª Edição, 2003.

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