Pax Cartesiana

Publicado: abril 15, 2014 em Artigo

Pax Cartesiana

Rodrigo Britto Pereira Lima

Vive-se na era pós Guerras Religiosas que abalaram a Europa por mais de cento e cinqüenta anos, trazendo um sentimento de esgotamento quanto a euforia religiosa na Europa continental dos séculos XVI e XVII em uma crescente secularização desde o século XVIII. Os grandes marcos teóricos e filosóficos da atual era, seja Modernidade ou Pós-Modernidade, viveram no tempo de angustiosas guerras de religião e desejavam uma nova Europa com mais racionalidade, com menos paixões, com mais ordem e com outras ambições que não fossem conquistar o outro para a sua fé, em geral de forma sangrenta, almejando por sua vez o conhecimento e domínio da natureza. É esse projeto de homens que viveram no século XVII que chamamos de Modernidade, e ao esboroamento do projeto é o que vem se chamando, dentre inúmeros outros nomes, de Pós-Modernidade.

A história de Édipo-Rei demonstra os riscos de não saber as próprias origens. Homens que deixaram sua marca na História como René Descartes, Francis Bacon, Thomas Hobbes, John Locke, Samuel Pufendorf, Christian Wolff, e no século XVIII, os continuadores de suas visões que trouxeram enormes contribuições à civilização ocidental, como Immanuel Kant e David Hume, todos ainda estavam tentando resolver quebra-cabeças filosóficos e metafísicos que foram lançados por gênios como Pico della Mirandola, Averrois, Pelágio, Santo Agostinho, Martinho Lutero, João Calvino, Santo Tomás de Aquino e William de Ockham.

Para tratar de um tema tão estudado pelas maiores mentes da humanidade, necessário se realizar um corte epistemológico bem vincado – ou seja, a intenção é apenas traçar linhas sobre a liberdade religiosa no plano ocidental, vista a partir de revoluções de pensamento que ocorreram a partir do século XIV que desaguaram nas Reformas Religiosas do século XVI, e a reação secularizante desde então.

A Pós-Modernidade tem acentuado os limites da reação secularista, demonstrando os silogismos inférteis de níveis radicais de racionalismo, sendo que autores como Hannah Arent, Jürgen Habermas e Paul Feyerabend e demonstraram porosidade para a reintrodução de uma concepção verdadeiramente religiosa na discussão do espaço público.

1. Conseqüências da Reforma

De forma lata, pode-se afirmar que desde 1524 começaram as guerras religiosas por inspiração religiosa pelo movimento multifário que se conhece como Reforma Protestante, e que estas guerras ainda não terminaram. Mas o maior impacto das lutas entre católicos e protestantes foi entre 1531 a 1648, sendo que na Inglaterra as guerras entre estes terminou em 1688.

Não é o escopo do presente trabalho adentrar em cada conflito, nem subtrair o fato de que as chamadas guerras religiosas reuniam fatores dinásticos, econômicos, imperialistas, etc., sendo muitas vezes a religião apenas mais um pretexto. Entretanto os 150 anos de guerras trouxeram um enorme esgotamento do tema religioso na Europa, e uma convicção de que a paz não viria mais pela religião, que se devia buscar outra forma de encontrar a paz entre os homens, encontrando outro firme fundamento de uma comunidade universal, com uma base de verdade (ou de certeza) que não poderia mais ser a teologia.

O zelo religioso incrementou a ferocidade nestas guerras que só foi repetida séculos depois. Andando par a par com o zelo religioso estava a fundamentação do poder secular. Antes de adentrar o estudo em como as melhores mentes da Europa buscaram a solução para o impasse filosófico-teológico apresentado pelo cisma entre cristãos, convém aprofundar em como o Luteranismo recém nascido fundamentava o poder político.

O Estado chamado por Lutero a organizar a Igreja era um Estado cristão. Á medida em que o Estado foi se secularizando, e o funcionamento do Estado foi se tornando cada vez mais estranho à Igreja, até que na Constituição de Weimar em 1919 o art. 137 estabeleceu que “não existirá para o futuro qualquer Igreja do Estado”. Essa é uma das questões centrais da secularização e sua relação com a liberdade de religião, que será retomada posteriormente. Mas no momento é oportuno iniciar a análise sobre o que ocupou o espaço de poder aberto pela Reforma: a tradição foi substituída pela Revolução.

Para o Ocidente, o fundamento do poder ao longo dos séculos oscilou entre a verdade grega, a autoridade romana e a revelação cristã transmitida por tradição. Na Reforma houve a tentativa de uma reprodução artificial das condições do Cristianismo primitivo, rejeitando a tradição anterior que afastava do ideal de verdade. A ecclesia reformata semper reformanda seria não uma fundação nova, mas um fazer incessante. Este fazer religioso se juntava com o fazer político já prefigurado por Maquiavel, em que a fundação do Estado tinha que estar sempre sendo feita por todos os meios necessários.

Hannah Arendt (1997,171) afirma que o fazer possui um início definido e um fim previsível, chegando a um produto final que não só consegue sobreviver à atividade fabricadora como daí por diante possa a ter uma vida própria.

Tércio Sampaio Ferraz Jr. (1998,51) afirma que se a fundação é um fazer, ela irá ocorrer através de atos capazes de instaurar ab ovo uma situação: a revolução como o feito novo. A ligação entre as teorias do Direito Natural, também chamado de Direito Racional, com uma teoria e práxis da Revolução, indica que o teórico do Direito, alguém capaz de reproduzir em laboratório, isto é, na sua razão, o próprio Direito, o qual assume a forma de um sistema de enunciados cabais e que funcionam politicamente como fins revolucionários – toma uma nova função.

O pensamento mecanicista que teve origens na teologia é transferido para as ciências, e à medida em que o conhecimento sobre o funcionamento deste mecanismo cresce, e o homem se torna capaz de manipular a natureza para seus fins, a causa última do mecanismo, o deus absconditus, vai sendo progressivamente retirado das preocupações.

2. A Pax Cartesiana

Em 1520 Zwinglio levou a Reforma para a Suíça, e os radicais que o acompanharam formaram o movimento anabatista que se espalhou nas classes mais empobrecidas. Em 1536 Henrique VIII editou o Ato de Dissolução, criando a Igreja Anglicana. No mesmo ano, João Calvino publicou as Instituições da Religião Cristã que se tornou o movimento mais vigoroso na Holanda, Escócia, França, Hungria e em partes da Alemanha. A contra-reforma tem como marco o Concílio de Trento (1545-1563) e deu força à Inquisição. A Primeira das Guerras religiosas começou em 1546 e terminou com a Paz de Augsburgo de 1555, que estabeleceu o princípio cuius regio eius et religio.

Pouco depois começaram as oito guerras religiosas na França, que começaram em 1562 e terminaram em 1598 com o Édito de Nantes, entrecortadas por curtos períodos de paz. Houveram ainda outras batalhas como o Cerco de La Rochelle (1627-1628), a Guerra dos Camisards até o Édito de Tolerância de 1787 de Luís XVI.

Grande parte da Alemanha e da Europa Central, chegando por vezes a abranger tropas da Inglaterra, França e Suécia, se involveu na Guerra dos Trinta Anos (1618-1648), que terminou com a Paz de Vestfália. A Guerra Civil inglesa ocorreu entre 1642-1651, e as hostilidades só se encerraram com a Revolução Gloriosa de 1688.

Descartes (1596-1650) viveu neste tempo atribulado, tendo relações familiares tanto com católicos quanto com protestantes. Educado na escola jesuíta de La Fléche, Descartes logo tomou conhecimento do debate teológico e filosófico de seu tempo, e teve uma base de Aristóteles, São Tomás de Aquino, Agostinho, João Scotus, Erigena, Anselmo, Ockham, Gabriel Biel. Em 1614 a 1616 Descartes estudou Direito em Poitou.
Descartes provavelmente foi influenciado pelo Novum Organum de Francis Bacon, publicado em 1620. A Bacon é atribuída a paternidade da ciência moderna, e o projeto de conquista da natureza. Entretanto, tais questões encontrarão em Descartes um maior desenvolvimento teórico, e por isso será concentrado neste autor a análise.

Em 1637 Descartes publica o “Discurso sobre o método para bem conduzir a razão na busca da verdade nas Ciências”, escrito em francês e não em latim visando um público mais aberto às suas idéias. Descartes inicia a obra afirmando que todas as pessoas julgam ter todo o bom senso que precisam. Enquanto isso, afirma que quase todo conhecimento que o homem acha que tem é incorreto e impreciso. O que seria necessário para ter um conhecimento verdadeiro não é retórica e entusiasmo, mas um método de conduzir o intelecto. É tal método que acredita poder transmitir para o público.

Inicia com uma série de exemplos, comparando prédios construídos por vários construtores e aqueles desenhados por um só arquiteto, cidades que cresceram desorganizadamente e cidades planejadas, sociedades que foram construindo suas leis aos poucos e sociedades que desde o começo tinham boas leis, religiões feitas pelos homens e aquelas estabelecidas por Deus, e uma ciência que era uma mera acumulação desconjuntada de opiniões de várias pessoas e uma lançada por um único homem de bom senso empregando a razão.

Não por acaso boa parte dos exemplos são uma alusão ao desenvolvimento do conhecimento que Aristóteles desenvolve no sexto livro da Ética a Nicômaco. Aristóteles afirma que existe uma ligação necessária entre teoria e práxis, sendo que a primeira é sobre coisas que não mudam e a segunda é sobre coisas que mudam. A práxis seria dividida em conhecimento das coisas feitas (techné) e conhecimento das coisas prontas (phronésis). A teoria seria o conhecimento dos primeiros princípios (nous) e a dedução destes princípios (epistêmê), os quais juntos formavam a sabedoria (sophia).

O bom senso permitiria transcender a divisão entre teoria e práxis e utilizar o conhecimento teórico para fins práticos. O cientista não seria mestre apenas dos conhecimentos teóricos, mas de todo conhecimento, obtendo a mathêsis universal. Antecipando que o seu discurso tem forte apelo revolucionário, afirma que se opõe a tal visão revolucionária, que se mantém fiel à religião de seus pais, desejando apenas reconstruir seus próprios pensamentos sobre uma fundação melhorada.

Não é certo que Descartes estivesse sendo sincero, pois em 1629 escreveu uma carta para Mersenne afirmando que seu método científico iria realizar grandes transformações na ordem das coisas, e que o mundo inteiro se tornaria um paraíso celestial. Se Descartes quisesse apenas reformar a si mesmo, não precisaria publicar o seu trabalho, e cercá-lo de tantos cuidados para não ser mal interpretado.

Descartes parecia estar convencido de que qualquer pessoa que tivesse a mente aberta de pré-juízos e usasse o seu bom senso chegaria a mesmas conclusões que ele. Tanto o método quanto o caminho da dúvida levariam ao mesmo lugar. O princípio fundamental da ciência de Descartes é o cogito ergo sum, a recriação de cada indivíduo por ele colocar tudo em dúvida e reconstruir a si e ao mundo.

Para Descartes, o cogito era um método existencialista, em que o pesquisador voltaria contra si mesmo as armas da pesquisa, tendo como que um ponto exterior de observação de si mesmo. Escrevendo em uma época pouco posterior à condenação Galileu Galilei (1564-1642), Descartes utilizou o ponto arquimediano não só para estudar os astros, mas para estudar o homem.

A grande inovação de Descartes foi desenhar um projeto para que o homem se tornasse mestre e possuidor da natureza, e assim resolver todos os males da humanidade (estender a vida humana, curar as doenças, acabar com a necessidade alimentar e obter segurança). Os objetivos de Descartes eram para esse mundo, e o objetivo de seu pensamento não era a contemplação mas a ação e a produção.

Michael Allen Gillespie (2008, p.201) afirma que a chave para entender a ciência de Descartes é a certeza. Suspender o julgamento sobre tudo e começar das certezas mais simples e mais provadas. A ligação entre o ceticismo da razão advindo da onipotência de Deus e a necessidade de fundamentum absolutum inconcussum veritatis para fundar a ciência lançou Descartes no caminho da dúvida.

Nas Meditações sobre a filosofia primeira (2004, p.93-96) o autor lista as várias causas para as dúvidas advindas do ceticismo antigo, das ilusões dos sentidos, loucura, sonhos, concluindo que nada disso coloca em dúvida a certeza da matemática. A última fonte de dúvidas seria um genius malus, um deus que enganasse os homens e os impedisse de ter o verdadeiro conhecimento das coisas.

Descartes flerta com duas respostas tradicionais para o ceticismo. A primeira foi articulada por Santo Aurélio Agostinho em Contra os Acadêmicos (2008, p.89-90), vendo a fé como resposta ao ceticismo. Essa foi a linha de Lutero contra Erasmo, afirmando que o Espírito Santo não era um cético. Mas a fé em Deus não resolve o problema de Descartes, pois é esse mesmo Deus que pode ser enganador e é a fonte de toda dúvida, por ser inescrutável. A segunda resposta seria o ateísmo, não havendo Deus e tudo acontecendo por uma cadeia de causalidade. Descartes rejeita também este materialismo pois um mundo sem sentido seria ainda mais enganador para pessoas que guardam em si a necessidade de encontrar sentido, sendo o erro de fundar sobre esta premissa a ciência maior do que poderia haver em um universo com sentido mas ele sendo parcialmente escondido dos homens.

Descartes afirma nas Meditações (2004,102): “Eu sou, eu existo: isto é certo, mas por quanto tempo? A saber, por todo o tempo em que eu penso; pois, poderia que, se eu deixasse de pensar, deixaria ao mesmo tempo de ser e de existir”. Esse raciocínio inclusive vem sendo usado para delimitar o fim da vida como fim da atividade cerebral, sendo que alguns querem que o início da atividade cerebral seja visto também como o início da vida. Todavia, Descartes defina o pensar em uma variedade de sentidos: entender, imaginar, perceber, sentir, memorizar, recordar.

O res cogitans é um ser dotado de local próprio e fundação própria no Universo. O ser que se funda no pensamento não é mais um ser racional mas é um ser pensante com vontade, que é o seu espaço próprio e nem um genius malus pode retirar a vontade que está dentro do ser quando ele pensa. Essa vontade autônoma não precisa estar de acordo nem contra Deus, podendo sujeitar tudo à sua volta à vontade através do código e da linguagem da razão.

O mundo de Descartes começa com a fé na vontade racional, sendo a certeza o fim do caminho da dúvida. Uma frase encontrada no caderno de notas de Descartes transcrevia um versículo bíblico que dizia: o temor do Senhor é o princípio da sabedoria (Provérbios 1.7). Descartes transformou o temor em dúvida, e a obra do Senhor – o mundo e o homem – no objeto da dúvida, entendendo assim que estaria trilhando um caminho de sabedoria com sua ciência. A vontade exercida em sua forma negativa, que é a dúvida, sobre a natureza e sobre o homem perscrutam ambos até de forma violenta, para submeter a observação, chegando a conclusão que ambos são algo próximo do nada. A dúvida, que duvida de tudo, não pode duvidar de si mesma, vivendo no universo do negativo. Assim, surge um mundo novo a ser construído por forças que até então estavam aprisionadas em chegar a Deus de uma forma religiosa são libertas para chegar à sabedoria pela vontade humana racionalizada.

Para Descartes a vontade do homem é como a vontade de Deus, só que Deus é infinito e o homem é finito. O problema é que o homem não sabe quase nada, e Deus sabe tudo. À medida em que o homem for sabendo mais, a distância entre os dois diminuirá. Deus deu ao homem a natureza para ser mestre sobre ela, para que o homem conquistando a natureza se torne mais parecido com Deus.

Talvez o ego cogito, ego sum seja efetivamente o melhor ponto arquimediano já encontrado pelo homem. Usando os tijolos das certezas matemáticas o homem constrói a polis racional contra um enganador onipotente, que à medida em que a polis recebe adeptos e se complexifica, fica cada vez mais sábio como Deus, e se algum outro Deus existir, se torna irrelevante. Ao final, o homem não será mais governado pelo temor da punição, que é a raiz da força dos irresponsáveis religiosos e que leva os homens a loucas guerras religiosas pelo medo do fogo do inferno. Seria governado pelo bom senso, verdadeiro bom senso derivado do auto-conhecimento e do conhecimento sobre a natureza.

A partir de Descartes a cidade dos homens foi sendo rapidamente fortalecida, sendo absolutamente relevantes os esforços de Thomas Hobbes, inventor do conceito de soberania e crítico das Meditações sobre a filosofia primeira, havendo escrito as conhecidas terceiras objeções. Descartes é o fundador da um postulado antropológico que vê o homem não como cidadão da Cidade de Deus, mas como um cidadão da Cidade do Conhecimento.

3. O esgotamento do modelo de neutralidade metodológica

Jean-Jacques Rousseau, em seu célebre Discurso sobre as Artes e as Ciências, em 1750, assim como David Hume, em seu Tratado da Natureza Humana (1739/1740), promoveram ataques ao projeto cartesiano, o primeiro duvidando da capacidade do mesmo alcançar os fins a que se destinava e o segundo questionando o fundamento epistemológico do causalismo cartesiano. Entretanto, mesmo os críticos eram amplamente beneficiários das potencialidades abertas pelo raciocínio de Descartes e do projeto de Bacon de dominação da natureza.

Paul Feyerabend (2007, 457) afirma que o tratamento especial que a ciência recebe tem guarida pelo conto de fadas de que a ciência encontrou um método que transforma conceções ideologicamente contaminadas em teorias verdadeiras e úteis, e ciência não é mera ideoloiga, mas a medida de todas as ideologias, sendo que as ideologias são valoradas pela sua adaptação ao fatalismo da ciência.

Boaventura Souza Santos (2002, p.10-15) afirma que o modelo de racionalidade que preside a ciência moderna constituiu-se a partir da revolução científica do século XVI e foi desenvolvido nos séculos seguintes basicamente no domínio das ciências naturais. Ainda que com alguns prenúncios no século XVIII, é só no século XIX que este modelo de racionalidade se estende às ciências sociais emergentes. A partir de então pode falar-se de um modelo global de racionalidade científica que admite variedade interna mas que se distingue e defende, por via de fronteiras ostensivas e ostensivamente policiadas, de duas formas de conhecimento não-científico (e, portanto, irracional) potencialmente perturbadoras e intrusas: o senso comum e as chamadas humanidades ou estudos humanísticos (em que se incluíram, entre outros, os estudos históricos, filológicos, jurídicos, literários, filosóficos e teológicos).

O autor afirma que, sendo um modelo global, a nova racionalidade científica é também um modelo totalitário, na medida em que nega o caráter racional a todas as formas de conhecimento que se não pautarem pelos seus princípios epistemológicos e pelas suas regras metodológicas. É esta a sua característica fundamental e a que melhor simboliza a ruptura do novo paradigma científico com os que o precedem. Está consubstanciada, com crescente definição, na teoria heliocêntrica do movimento dos planetas de Copérnico, nas leis de Kepler sobre as órbitas dos planetas, nas leis de Galileu sobre a queda dos corpos, na grande síntese da ordem cósmica de Newton e finalmente na consciência filosófica que lhe conferem Bacon e sobretudo Descartes. Esta preocupação em testemunhar uma ruptura fundante que possibilita uma e só uma forma de conhecimento verdadeiro está bem patente na atitude mental dos protagonistas, no seu espanto perante as próprias descobertas e a extrema e ao mesmo tempo serena arrogância com que se medem com os seus contemporâneos.

Boaventura Souza Santos (2002, p.15) afirma que para compreender esta confiança epistemológica é necessário descrever, ainda que sucintamente, os principais traços do novo paradigma. Cientes de que o que os separa do saber aristotélico e medieval ainda dominante não é apenas nem tanto uma melhor observação dos fatos como sobretudo uma nova visão do mundo e da vida, os protagonistas do novo paradigma conduzem uma luta apaixonada contra todas as formas de dogmatismo e de autoridade.

Certamente esta luta encarniçada contra o dogmatismo e a autoridade tem um poderoso precedente na Reforma. A visão do presente trabalho discorda de Hannah Arendt (2001, p.265) quando esta afirma que foi a descoberta da virada copernicana científica que foi o método de introspecção científico que gerou a secularização do Ocidente. Entende-se que apenas a introspecção científica não seria suficiente para promover o abandono da metafísica, posto que nem Descartes a relegou à irrelevância.

A total a separação entre a natureza e o ser humano é enxergada pela ciência nascente. A natureza é tão-só extensão e movimento; é passiva, eterna e reversível, mecanismos cujos elementos se podem desmontar e depois relacionar sob a forma de leis; não tem qualquer outra qualidade ou dignidade que impeça de desvendar os seus mistérios, desvendamento que não é contemplativo, mas antes ativo, já que visa conhecer a natureza para a dominar e controlar.

A natureza teórica do conhecimento científico decorre dos pressupostos epistemológicos e das regras metodológicas, estas fruto da introspecção e daquilo que Santo Agostinho havia bem colocado com “tornei-me um problema para mim mesmo.” O conhecimento causal que marca esta ciência de Bacon e Descartes vem descobrir o funcionamento das leis gerais pelas quais o deus absondidus rege o universo. Vendo-se a si mesmos como um ponto original, uma pedra de fundação no espaço e no tempo, confiança que parece hoje só poder advir das costas largas da segurança epistemológica advinda do cogito e uma disponibilidade de tempo e liberdade de ação advindas de um certo desapreço pelas coisas espirituais desgastadas.

A idéia de Bacon que existem ídolos na mente humana que tornam difícil compreender a mente de Deus. Pelo rompimento com a menoridade advinda do domínio destes ídolos é que o homem se emanciparia e poderia superar a maldição de comer com o suor do rosto. A noção dos ídolos da tribo e da caverna de Bacon faz lembrar o círculo hermenêutico e a pré-compreensão equivocada da realidade, a necessidade de romper com o senso comum oriundo dos ídolos do foro e do teatro. O expurgo dos ídolos instauraria um período de reino dos céus na terra, livre da condenação decorrente do pecado original.

Ao iniciar seu texto no confronto aos ídolos que distorcem o correto apreendimento da mente cognoscível de Deus ao homem pela ciência, que seria a natureza, Bacon está indicando um caminho de emancipação ao homem que não se dá pela fé, mas não a exclui. A crença de Bacon está na primeira linha do que hoje é chamado de modernismo, que o homem seria reconstruído para melhor e reconstruiria o mundo para melhor pela ciência.

As leis descobertas hauriam forças do conceito de causalidade da física aristotélica. Novamente as forças de nominalismo e escolasticismo se unirão em uma sinfonia desconcertante, sendo que as leis da ciência moderna são um tipo de causa formal que privilegia o como funciona das coisas em detrimento de qual o agente ou qual o fim das coisas. A mão invisível será um fruto temporão do deus absonditus, e a investigação sobre a finalidade das coisas será desvalorizada pela decadência da metafísica como ciência, sendo lançada como pergunta inútil ou impertinente se a resposta não for o próprio homem.

É por esta via que o conhecimento científico rompe com o conhecimento do senso comum. Hans-Georg Gadamer (1999, p.76-77) já afirmou que a perda do senso comum está ligada à questão de gosto, de estética, questão bem desenvolvida por Nietzsche (1999, 113). É que, enquanto no senso comum, e portanto no conhecimento prático em que ele se traduz, a causa e a intenção convivem sem problemas, na ciência a determinação da causa formal obtém-se com a expulsão da intenção. Para Boaventura Souza Santos (2002,17), é este tipo de causa formal que permite prever e, portanto, intervir no real e que, em última instância, permite à ciência moderna responder à pergunta sobre os fundamentos do seu rigor e da sua verdade com o elenco dos seus êxitos na manipulação e na transformação do real.

Embora Descartes (2002, p.36) afirme por diversas vezes não querer ser um revolucionário nem incitar a revolução de outros, o método científico apresentado, juntamente com a revolução protestante e as grandes navegações marcaram o início da idade moderna, rompendo os paradigmas da sociedade medieval.

O preceito de nada ter por verdadeiro que não seja cientificamente provado continua sendo a raiz do moderno método científico, de aplicação lata nas ciências exatas. Descartes indica que para o mesmo ramos onde não se pode estabelecer a priori a verdade não são científicos, e desta forma o direito não poderia ser científico. A busca pela verdade nas ciências do autor foi substituída por certezas provisórias.

A censura da religião ao desenvolvimento da ciência tantas vezes mencionada pelo autor tem enorme repercussão no tema trabalhado. A Igreja passou a ser vista como inimiga do desenvolvimento científico. Os estados nacionais se fortaleceram com o espetacular desenvolvimento material e cultural derivado da revolução científica, passando a restringir as atividades ocupadas na sociedade civil pela religião. Como exemplo, até o século XVII a urbanização da cidade de Salvador estava a cargo do Mosteiro de São Bento.

Efetivamente a revolução científica alterou o mundo até então conhecido pela Igreja, sendo o caso da translação da Terra ao redor do Sol descrita por Galileu, com base em Copérnico, e o famoso caso de sua condenação apenas o caso mais emblemático.

Conforme avisado por Descartes, o movimento da Terra não seria in re ipsa contrário a um pensamento cristão, mas foi a reação forte das autoridades eclesiásticas que gerou um confrontamento que foi vencido pelo pensamento científico.

Com o fortalecimento dos Estados nacionais, passou a estes definir qual seria o limite da liberdade religiosa, segundo seus próprios parâmetros. A descoberta do sujeito cognoscente tem enorme repercussão na filosofia e no direito, passando a ser a tensão técnica a serviço do poder/liberdade individual o grande binômio da modernidade. Mas a curiosidade da liberdade religiosa é que se impôs antes da revolução da técnica, mas concomitantemente à revolução da fundamentação do poder. A técnica como metodologia da paz, mesmo que uma paz da transferência do conflito para outra sede, ainda assim é uma importante estratégia política e social.

A noção filosófica de sentido, que é transferida e reabsorvida pela obtenção do conhecimento das leis imutáveis do universo, alcança na moral civil a pedra de toque. A verdade do pensamento e da existência, o interesse de reconstruir o homem segundo a reta razão e um método adequado ao homem entender os mistérios do mundo à sua volta significam a iluminação do homem, o fortalecimento do domínio do homem sobre a natureza guardando uma relação de respeito com a esfera do sagrado indica que a ciência moderna não pode afirmar um posição atéia, mas simplesmente agnóstica.

Pode-se afirmar que a civilização ocidental é cartesiana, integrando o currículo escolar o desenvolvimento do raciocínio dedutivo, indutivo e enumeração. Importa sublinhar que esta forma de pensamento é razoavelmente nova, tendo apenas 360 anos, e por definição exclui outras formas de ver o mundo, além de não ser a visão de gênios como Aristóteles, Platão, Sócrates, Tito Lívio, Santo Agostinho, cujas lições não são devidamente apreendidas pelo Ocidente por estarem longe dos seus referenciais de pensamento.

A grande convocação do projeto da modernidade para formação de uma comunidade científica pode ser entendida como substituição de outra grande convocação (Kyriata), realizada pela ideologia religiosa européia cristã que entrou em crise quando o projeto universal da Igreja ruiu ante as guerras religiosas decorrentes das reformas protestantes.

Mário Bunge (1985, p.4-46) busca manter em pé o edifício cuja pedra fundamental foi lançada pelos pais fundadores do projeto modernista. Ainda mantém a concepção do atraso das ciências sociais em razão da inaplicabilidade da lógica matemática, continua crente no poder da ciência trazer grandes melhorias ao homem, tornando-o mais humilde e tolerante, até mesmo mais feliz.

O autor aponta que é o raciocínio científico aquele que é capaz que questionar seus pressupostos, que é capaz de chegar a resultados cada vez mais corretos, congratulando-se pelo grande prestígio que a ideologia científica granjeou na sociedade moderna, substituindo os mitos e as religiões como eixo da cultura. Aponta que o raciocínio não científico não pode questionar a ciência, e que o senso comum não pode julgar aquilo que a ciência faz, apenas a ciência pode julgar a si mesma. Demonstra grande insatisfação com o fato que ainda exista crença do homem moderno em alguma coisa que não é ciência, que não seja contrastável e seus resultados comprovados.

Em sentido diametralmente oposto vai Boaventura Souza Santos, traçando a linha Maginot do projeto da modernidade e seus equívocos, como a aspiração totalitária a ser o único raciocínio correto. O embate entre as correntes é muito mais antigo, podendo-se colocar a questão na epistemologia, e a origem seriam os debates entre estóicos e epicureus.

Boaventura reabilita as outras formas de visão do homem e da sociedade, trazendo os quatro marcos teóricos que decretam a falência da vocação totalitária do projeto cartesiano, o qual nunca foi humilde e sempre se achou superior ao homem comum. A ausência de resultados de felicidade e a degradação do homem são o ponto de virada do raciocínio de Boaventura, quebrando a separação entre sujeito e objeto que vem do combinado Descartes-Kant, da degradação do mundo pelo opaco raciocínio matemático e pela amputação de outros campos de conhecimento pela superespecialização, que torna o homem um ignorante para 99,9999% do conhecimento humano para torná-lo um super perito em 0,00001%.

O resgate do senso comum é um ponto importante para Habermas (1992, p.67), que tentando contornar o pessimismo de Adorno e Horkheimer quanto ao desenvolvimento da técnica, deseja ver nela uma aliada para a recuperação da polis abandonada, revalorizando a importância da decisão individual em detrimento do totalitarismo generalizante da norma interpretada pelo homem da sociedade de massa.

Se a revolução científica tinha por intenção vencer o inimigo que estava na outra ponta do desconhecido, do Deus que seria conquistado quando não precisasse ser mais temido, é até possível que a tradução do vocábulo hebraico ”yir´âh” como temor tenha suscitado em Descartes esta interpretação. Todavia, os modernos peritos traduzem o termo por respeito (Schonkel, 2002, 1042), e respeito ao outro, à natureza (adamah) de onde foi retirado o homem (adam) seja efetivamente o início da sabedoria. Encontrando o método no respeito e não na dominação é o limiar para um novo mundo possível.

Parece mesmo que ao som da palavra “metodologia” todas as ideologias e pré-conceitos à moda iluminista são expurgados, se instaurando um espaço livre, de neutralidade, em que se produziria verdadeira ciência. Como Habermas (1982, passim) já afirmou, todo conhecimento é interessado, e a metodologia do século XVI, que em larga medida continua no século XXI, serve a um fim de excluir do debate toda explicação religiosa, espiritualista, mágica de mundo, mitificando a ciência como o farol de um ideal desumano: a neutralidade.

A neutralidade e o conhecimento desinteressado são desumanos pois como já afirmou Merleau-Ponty (2006, p.62) a condição humana é condição de significado, e o humano é condenado ao sentido. Afirmar a neutralidade significa afirmar um sentido que deve ser imunizado de possíveis discussões, à prova de qualquer expectativa contrafática. O decretado fim da metafísica significa a manutenção de uma certa metafísica, como ordem objetiva de valores (Hesse).

A pax cartesiana foi, é e possivelmente será útil e necessária para a convivência humana, mas sua ciclotimia gerou efeitos sobre a própria condição humana e sobre a natureza à sua volta, além de colocar o Ocidente em rota de colisão com o seu antigo homólogo não colonizado, o Islã. As pontas soltas da crise nominalista foram hipertrofiadas, com a decomposição da vontade em gosto e instinto, além da sedução da razão (Lipovetsky, 1997, p.18).

4. Conclusão

A absolutização da tecnologia é a mitificação da ciência, do método científico, que metodologicamente cerceia a liberdade do ser-aí para se engajar em um projeto consumista, destruidor da natureza e desumanizador. O determinismo do crescimento econômico como sendo a meta da sociedade valora os outros saberes humanos à medida em que contribuam para este projeto. O positivismo tecnocrático engulfa o homem em um mar de si mesmo, sem que este tenha a oportunidade de se ver fora de um sistema, fora do pensamento sistemático, que possa encontrar o nada e se deparar com a angústia.

Este grande topoi de raciocínio que é o pensamento sistemático lembra o cercamento dos campos da Inglaterra do século XVI, lançando o homem desamparado para ser “carne de canhão” da indústria nascente. O excesso de contato do homem com coisas feitas pelo homem e para o homem exclui o homem de si mesmo. A constante é a alienação, sendo que o ópio do povo há muito não é a religião.

Parece contraditório que a angústia que Lutero quis tanto extirpar volte para o horizonte filosófico, ressurgindo com esta a metafísica. Uma volta despida de religiosidade, sabido que Heidegger renegou o cristianismo que se dizia teólogo, mas afrontando diretamente a nova religião civil, o positivismo tecnocrático, de base científica e capacidade de produzir bens nunca dantes imaginada.

Sem nada não há liberdade. O sistema vem para compactar o nada, canalizar o ser. A ciência se ocupa do ser, mas o nada é muito maior e mais importante. Ora, se o universo foi criado num big-bang, uma explosão originária de matéria em um ponto infinitesimal de diâmetro e calor inimaginável, a matéria dali advinda e que vem se expandindo para formar o universo conhecido não é maior do que o nada que a cerca, que a cercava quando era um ponto infinitesimal e a cercará quando as galáxias caírem sobre si mesmas, e não houver mais ser para contar o tempo.

A rejeição do nada lança a ciência em direção ao ser, e renuncia a toda a angústia. Uma ciência não-angustiante é desumana, caudatária de uma metafísica desumanizada e produtora de topoi em que a preocupação com a morte é alienada. Ora, a preocupação com a morte era dita por Hobbes como sendo a grande razão pela qual a religião nunca deixaria de ocupar um lugar de proeminência na vida do homem.

A inversão de Valla se mostra sistemática e alienante, como sublinhou Kakfa acerca do ponto arquimediano. A vita contemplativa equilibra o ser e o nada, a vita activa rejeita e o nada e perde o sentido do ser.

Pode o homem desafiar a pax cartesiana e reequilibrar a metafísica specialis? Será que há lugar para algum critério de verdade no mundo do animal laborans, que se interessa e deseja conhecer o mundo por critérios de utilidade e valor de troca? Será que a rejeição à angústia tem algo a ver com a invasão estruturalista que assomou o Ocidente, sendo a Modernidade a imagem da antinomia de Kant: homem como o animal movido por instintos (noção desenvolvida por Nietzsche) ou um semi-deus de capacidades infinitas (visão de Pico della Mirandola e Descartes).

Celso Lafer, no prefácio do livro de Tércio Sampaio Ferraz Júnior, (1999, p.32) afirma que a maior herança da civilização ocidental é a prudência, virtude que os romanos nos legaram e que não desapareceu de todo da face da Terra. Boaventura de Souza Santos (2002, p.72) afirma que a prudência é a insegurança assumida e controlada. Talvez a melhor prudência seja não querer impor uma ideologia científica que massacra os outros tipos de conhecimento ou de visão de mundo, mas conviver com a ciência e buscar seu desenvolvimento sem tal ideologia, respeitando que o homem tem também outras dimensões de realização, sendo a única ideologia humana adequada a que o entenda de forma holística, sem amputações ou preconceitos. Uma metodologia da tolerância.

5. REFERÊNCIAS

AGOSTINHO, Santo Aurélio. Contra os acadêmicos. São Paulo: Paulus, 2008.

ARENDT, Hannah, A condição humana, tradução de Roberto Raposo, posfácio de Celso Lafer, 10ª edição, Rio de Janeiro: Forense Universitária, 2001.

BUNGE, Mario. La investigación científica. Su estrategia y su filosofia. Barcelona: Ariel, 1985.

DESCARTES, René, Discurso sobre o método, tradução Pietro Nassetti, São Paulo: Martin Claret, 2001.
______, Meditações sobre a filosofia primeira, tradução de Fausto Castilho, Campinas: Editora da Unicamp, 2004

ERASMUS, Desiderius. Elogio de la locura; Colóquios. Madrid: Editorial Porrua, 2002.

FERRAZ JÚNIOR, Tércio Sampaio, Introdução ao Estudo do Direito – técnica, decisão e dominação. 4. ed., São Paulo: Atlas, 2003.

FEYERABEND, Paul. Contra o método. São Paulo, Editora da UNESP, 2007.

GADAMER, Hans-Georg. Verdade e Método. Petrópolis: Vozes, 1999.

GILLESPIE, Michael Allen, Theological Origins of Modernity, The University of Chicago Press: Chicago, 2009.

HABERMAS, Jürgen, Conhecimento e Interesse. Introdução e tradução José N. Heck. Rio de Janeiro: Zahar Editores, 1982.

LIPOVETSKY, Gilles. O império do efêmero. 2. ed., São Paulo: Companhia das Letras, 1997.

MERLEAU-PONTY, Maurice, Fenomenologia da Percepção. São Paulo, Martins Fontes, 2006.

MIRANDOLLA, Giovanni Pico della. Discurso sobre a dignidade do homem, Edição Bilingue, Lisboa, edições 70, 1989.

SANTOS, Boaventura de Souza. Um discurso sobre as ciências. Porto: Afrontamento, 2002.

SCHONKEL, Luis Miguel, Bíblia do Peregrino. São Paulo: Paulus, 2002.

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