O DIREITO NAS REVOLUÇÕES PARADIGMÁTICAS DA FILOSOFIA DA CIÊNCIA.

Publicado: junho 3, 2014 em Artigo

Dilson Cavalcanti Batista Neto.

1. INTRODUÇÃO.

O termo “revolução” que compõe o título do presente estudo não está ligado ao conceito político que envolve governos, armas e sangue, apesar de dizer respeito a mudanças de paradigmas sustentados por estruturas de poder. Neste prisma, revoluções políticas e científicas são semanticamente semelhantes, mas pragmaticamente heterogêneas, já que a primeira foi criada exatamente na Renascença, principalmente após eventos emblemáticos como a Revolução inglesa (1688-1689), e a segunda diz respeito à metodologia das ciências, mais especificamente trata da “reconstrução da área de estudos a partir de novos princípios, reconstrução que altera algumas das generalizações teóricas mais elementares do paradigma, bem como muitos de seus métodos e aplicações.” No campo jurídico, é interessante notar como os dois tipos de revoluções rompem, de certa maneira, a distinção pragmática apontada, já que as estruturas de poder políticas controlam e promovem sua perspectiva do que vem a ser o direito.
O presente estudo tem o objetivo tratar como o discurso científico sobre o direito – que tende a ser atrelado ao poder político – é influenciado pelas revoluções paradigmáticas da ciência. E para se falar em revolução, é essencial apontar os contornos do modelo normal de ciência e o discurso dominante sobre o direito em cada contexto pré-revolucionário. Já que a modernidade científica e jurídica será a primeira revolução a ser investigada, faz-se necessário o delineamento sintético da pré-modernidade e dos seus três elementos fundantes da realidade: mythos, logos e ethos.

2. PRÉ-MODERNIDADE.

2.1. Mythos, logos e ethos.

Na Antigüidade, a realidade complexa da natureza era explicada através de uma série de narrativas mitológicas, já que era preciso suportar a riqueza do real. Sendo assim, o mythos partia de uma necessidade de ficções úteis que explicasse o mundo num sentido simbólico e, principalmente, educasse através de aventuras de deuses e mortais, determinando um sentido mais simples à existência tão cheia de contingências.
Além do mythos, outra vertente do pensamento na Antiguidade foi o logos. Principalmente com a contribuição da filósofia grega , a relidade passou a ser como um organismo vivo que precisava ser descrito, não mais simplesmente narrado como ocorria com a mitologia, através da razão. Sendo que logos passou a ter, principalmente com a tradição cristã do logos enquanto “Verbo” , uma estrutura ao mesmo tempo: identificadora – que prescinde das diferenças entre concidadãos-, universalizadora – ignorante do particular -, abstrata – alheia ao concreto mas que buscava explicá-lo.
O ethos é o elemento moral neste mundo que era ordenado por deus(es), sendo uma ordem cogente aos seres humanos. Tal força, principalmente no medievo, era deivida ao fato de que a justiça primitiva foi condicionada por uma meticulosa conformidade a fórmulas sacras. A religião na Antiguidade era o elemento aglutinador da realidade, sendo que obedecer aos preceitos religiosos era atentar aos costumes ancestrais reveladas pelos porta-vozes de uma divindade.
Nessa relação entre mythos, logos e ethos, o primeiro, com a filosofia e o cristianismo helênico, passa gradualmente a ser escamoteado sendo que o agir ético (ethos) só era possível através do conhecimento verdadeiro (logos) que prescindia as aparências e enganos que o homem era capaz de formular através dos mitos. A tarefa do filósofo era, então, erradicar a ignorância, por meio da educação (paideia), re-afirmando, assim, seu compromisso com a divindade.

2.2. Crepúsculo da Modernidade.

Diante dessa ordem pré-moderna, a modernidade é a tentativa de emancipação da ordem lógica edificada em Deus. Na verdade, tal tentativa fundava-se na esperança de autonomia política da ciência em relação à Igreja, que se auto-intitulava como a porta-voz de Deus no mundo e controlava a produção científica nas Academias. A obra de Francis Bacon e René Descartes foi fulcral para a tal fim, sendo que se pode afirmar que estes são arautos do método científico moderno chave para autonomia do homem e controlador das contingencias da natureza.
Bacon tem como objetivo levar o domínio da humanidade sobre a natureza, trazendo a filosofia da escolástica e dos seus primórdios aristotélicos de preocupação com a moral, religião, ética, para uma perspectiva filosófica na qual se privilegie a instrumentalização dos fenômenos naturais. Para tal fim, o homem precisa se desarmar de alguns ídolos que atrapalham o método de indução para que se cheguem às formas, axiomas que darão condições de se alcançarem melhorias na vida prática através da ciência.
Os ídolos são, portanto, noções falsas que, segundo Bacon, estão implantados no intelecto humano que impedem de se chegar à verdade científica. Bacon ambiciona que os cientistas sejam precavidos sobre a existência de tais ídolos, que são quatro: ídolos da tribo, da caverna, do foro e do teatro. O termo ídolo é uma referência a um deus que não pode gerar verdade. Para Bacon, a ciência não deve deter-se em silogismos que não respondam como se pode dominar a natureza. A filosofia natural é, então, a rainha dos ramos filosóficos. Mas, independente se ele era Monoteísta ou Deísta, percebe-se uma mudança de postura no que concerne à relação filosofia-teologia. Mudança esta apoiada pelo contexto histórico de Reforma Protestante.
Para traçarmos os passos lançados por Descartes para se chegar à conclusão da existência de Deus, existem dois pressupostos: 1) reconhecer que mesmo que se duvide de tudo, uma coisa não poderia ser alvo desta dúvida que é o fato de duvidar. (Penso, logo existo); 2) a alma e corpo são entes separados. A partir destas bases, Descartes entendeu que a verificação de sua limitação pressupunha a existência de um ser infinito. Sua alma tinha a idéia da perfeição acima dele próprio e tal pensamento foi inculcado por um ser mais perfeito do que ele mesmo. Deus é perfeito e pode ser demonstrado da mesma forma que a soma dos ângulos de um triângulo é igual a dois ângulos retos. Deus, inclusive, era a segurança de que todas as deduções lógicas acerca da realidade são válidas.
Seu método não tinha um compromisso claramente apologético e representou uma mudança de postura em relação à pessoa de Deus. Aqui a vontade do Ser Supremo não era o fim a ser buscado, mas um pressuposto filosófico (não teológico) para a fundamentação de um método. Em Descartes, diferentemente de Lutero, p. ex., a existência de Deus era fonte da autoconsciência e não mais da Revelação. Descartes inclusive faz questão de separar a teologia e seu objeto: a filosofia.
Tal mudança de postura levará, necessariamente, a possibilidade de colocar qualquer Ser Supremo no lugar de Iavé (YHWH). Por mais que esta não tenha sido claramente a intenção de Descartes, sua obra determinantemente foi uma contribuição para que o Deísmo e outras linhas religiosas-filosóficas ganhassem relevo em relação ao Teísmo católico então em crise. Sendo assim, podemos notar que outros “deuses” podem ser colocados no lugar do Deus bíblico.
O anseio estampado na obra de Bacon e Descartes é estabelecer as bases de uma “domesticação” do mundo. Falar em crepúsculo é intencional, pois faz menção à luz. E foi com esta metáfora que brota o Iluminismo engajado em levar a ciência, através do método, a uma passagem da dimensão do impreciso para o preciso, da heterogeneidade à homogeneidade, do desordenado ao ordenado, do desconhecido ao conhecido, do natural ao artificial.

3. MODERNIDADE: O LOGOCENTRISMO E O DIREITO.

3.1. Paradigma dominante na modernidade.

O percurso apresentado acima que apontava para a superação do mythos pelo logos vai se atingir o seu ápice na modernidade, como bem lembra Gadamer ao identificar que tal mudança de paradigma obtém sua validez através da premissa weberiana do progressivo “desencantamento” mundo. Ou seja, o método científico prescinde de fontes exteriores ao próprio método, o que inclui as narrativas mitológicas e religiosas. A ciência apoiada numa razão secular é elegida, então, como elemento unificador e emancipatório
Não se pode identificar automaticamente a modernidade com o Iluminismo, mas também há um um pano de fundo comum entre esta e o Marxismo. Marília Muricy identifica que entre os iluministas e marxistas há, entretanto, um ponto em comum: a confiança na razão. Mesmo que com matrizes e objetivos distintos, mantém-se o otimismo e a confiança na ciência como um meio para consecução dos fins traçados. Do mesmo modo que as filosofias da natureza universalistas – que viam o mundo com um complexo de normas criadas por Deus – eram o centro emanador das reflexões, a ciência agora passa a representar o elemento unificador de um novo projeto social e meio de emancipação frente às contigências da natureza.
Mencionar natureza acima foi proposital, já que uma das marcas da modernidade é dar às ciências como um todo – o que inclui as sociais – contornos das ciências da natureza, já que estes são, à princípio, universais ou universalizáveis, o que confere um força ao método, sendo que o não é quantificável passa a não ser cientificamente importante. O que não se encaixa com o método científico, passa a ser relegado à arte, à poesia, e não serve como fonte de conhecimento verdadeiro. Acredita-se, desta forma, na existência de somente um método válido.
No plano social, há um claro interesse da burguesia em patrocinar e expandir os ideais da modernidade, já que esta classe, como infere Boaventura de Sousa Santos, “via na sociedade em que começava a dominar o estádio final da evolução da humanidade (o estado positivo de Comte; a sociedade industrial de Spencer; a solidariedade orgânica de Durkheim).”
O reflexo no campo jurídico de tal empresa burguesa é a necessidade da lei escrita, codificada, visando uma unificação sistêmica dos direitos. Só através de um direito coeso, identificado com o próprio Estado, para se atingir a estratificação das relações sociais em conteúdos controláveis de realização de poder.

3.2. Do racionalismo ao positivismo jurídico.

Os juristas fundadores do racionalismo nos séculos XVII e XVIII tinham a ambição de elaborar um sistema de direito justo, universal, inteiramente fundada em princípios racionais, livres em sua validade em relação do meio, tanto social quanto cultural, que os viu nascer. O racionalismo não se preocupava se o Deus cristão era a fonte última do sistema, mas assentavam-no numa ética social secular que se emancipou da teologia moral. Como já foi referido acima, antes de investigar a existência de Deus, havia o desejo em todas as áreas do conhecimento de emancipar-se da Igreja Católica. O seu caráter era conteudístico, ou seja, era pressuposto que alguns valores – aqui entendidos como hierarquia entre bens – deveriam ser universais. Desta forma, o direito natural racionalista serviu para legitimar desde os “déspotas iluminados”, até as idéias revolucionárias e democráticas que conduziram à Revolução Francesa.
O fato dos racionalistas elegerem um conteúdo valorativo à ética racional, e proclamarem que este deveria ser universalizável, em contraste com os fatos históricos que apontavam que em cada época certos valores são mais precisos que outros, gerou certa desconfiança em relação ao logos, sendo que – principalmente na Inglaterra com o ceticismo e empirismo inglês liderado por David Hume – se a razão legitimasse em cada quadra histórica um rol de valores diferentes, dever-se-ia confiar mais nos sentidos para se fazer ciência.
É neste momento que a ciência e o direito vão passar uma revolução paradigmática através da cátedra do filósofo Immanuel Kant que passou a reformular o conceito de razão através de uma crítica em dois momentos: no conhecimento dos objetos, o que denominou de “Crítica da Razão Pura”, e como a razão determinava a vontade humana, o que chamou de “Crítica da Razão Prática”.
O presente estudo seguirá o percurso da segunda crítica (da razão prática), já que é dela que o autor parte para formular seu conceito de direito que iria revolucionar o naturalismo racionalista. O ponto de partida para definição da razão prática é o entendimento de que existem dois tipos de leis na natureza: a das necessidades e as da liberdade. A primeira regia a natureza em si, e a segunda impera sobre a determinação de vontade no ser humano. Diz Kant:

No conhecimento prático, isto é, aquele que só tem que tratar dos fundamentos da determinação da vontade, os princípios que alguém formula em si mesmo nem por isso constituem leis a que inevitavelmente se veja submetido, porque a razão na prática se ocupa do sujeito, ou seja da faculdade de desejar, segundo cuja constituição especial pode a regra referir-se por formas bem diversas. A regra prática é sempre um produto da razão, porque prescreve a ação, qual meio para o efeito, considerado como intenção. Esta regra, porém, para um ser no qual a razão não é o fundamento único da determinação da vontade é um imperativo, isto é, uma regra designada por um “deve ser” (ein Sollen) que exprime a compulsão (Nötigung) objetiva da ação e significa que se a razão determinasse totalmente a vontade, a ação ocorreria indefectivelmente segundo essa regra.

É dessa estrutura de dever ser, de imperativo categórico, que Kant tenta libertar a ética do dilema de eleger valores como mais precisos e universalizáveis. O que é universal aqui é o próprio imperativo “age de tal modo que a máxima da tua ação se possa tornar princípio de uma legislação universal”, e não um valor como a liberdade ou igualdade, que é universal. O conceito do direito, por sua vez, como aponta Bobbio , diz respeito a uma relação externa, e absolutamente prática, não tendo a sua função não de prescrever um dever substancial (p. ex., que a liberdade seja o valor supremo de um ordenamento), mas de prescrever-lhes a maneira de coexistir, ou seja, “as condições por meio das quais o arbítrio de um possa coexistir com o arbítrio de todos os outros.”
É dessa fonte kantiana de um direito formal que Kelsen mais tarde beberia para formular as bases da forma mais arrojada de positivismo jurídico. A sua norma hipotética fundamental, assim como o imperativo categórico kantiano, é pressuposto, sem um conteúdo valorativo pré-definido, e fundador do ordenamento jurídico.
Percebe-se uma preocupação metodológica, por parte de Kelsen, em separar o objeto da ciência jurídica de outros como a moral e a política. Pois por mais que se possa avaliar moralmente uma ordem jurídica positiva, quando há uma valoração como boa ou má, justa ou injusta, trata-se de um critério relativo, já que esta não excluir uma valoração diferente tendo por base num outro sistema de moral. Kelsen entende que a ciência jurídica deve deter-se à análise da norma jurídica, institucionalizada, já que “quando uma ordem jurídica é considerada injusta se apreciada com base no critério fornecido por um sistema moral, ela pode ser havida como justa se julgada pela medida ou critério fornecido por outro sistema moral.”
Há no positivismo de Kelsen uma tentativa de emancipar, assim como fez Kant, o direito de um conteúdo moral como fonte de validade do próprio direito. Kelsen classifica de estático tal sistema fundado em um valor a priori, pois todas as normas deveriam fazer menção ao conteúdo moral da norma superior, ou não seriam jurídicas. Como assevera Adeodato, o positivismo acaba por elege e impõe uma moral “vencedora” de certa maneira, já que “boa parte do direito positivo depende de alguma moral, só que não deste ou daquele conteúdo específico: esses conteúdos são fixados contextualmente, a posteriori, resultam da experiência, de conflitos e cooperação políticos.” Continua Adeodato:

Filosoficamente, pode-se dizer que o positivismo jurídico caracteriza-se por aceitar que o direito resulta de um ato de poder competente, podendo assumir qualquer conteúdo. Ele é auto-referente, e procedimental, e de certo modo irracional quanto ao conteúdo, a medida que recusa um paradigma externo que configuraria a possibilidade de uma matéria ética “necessária”.

Nesses refluxos entre discurso científico geral e ciência do direito, não há uma influência direita e automática, já que o direito, principalmente com o positivismo, acaba por valer-se de seus próprios conceitos como ferramentas de reflexão científica. Mas, por outro lado, apesar de ser lenta e gradual, sempre há uma incorporação das revoluções paradigmáticas para dentro do direito. Este é o caso da crítica da modernidade iniciado por Nietzsche.

3.3. Nietzsche: entardecer da modernidade e “redescoberta” do mythos.

No início do século XX, após a influência no século anterior de Nietzsche, já não se sustenta tão amplamente a razão iluminista que propunha uma definição da essência externa e imutável da natureza humana. A obra de Nietzsche reencontra na tragédia grega e na arte em geral uma fonte da experiência estética tornou-se meio para uma “redescoberta” da mitologia enquanto elemento essencial para a existência humana. Na verdade, é nos limites da existência que Nietzsche insere sua mensagem de que a arte e os sentimentos estéticos têm o poder de ir além do bem e do mal.
Nietzsche recolocou o mito como elemento identificador do homem à pátria e com sua própria cultura, acusando Sócrates e o cristianismo de tentar destruir a mitologia que, para Nietzsche, acabou gerando um vazio no homem desfigurador de sua humanidade, ou seja, fundou um padrão que inatingível. O Romantismo Alemão foi o pano de fundo para as críticas à modernidade que delegou o homem um caráter universal, destituído dos mitos de formação dos povos. Tal empresa gera, segundo Nietzsche, um “homem sem mito, eternamente faminto, entre todos os passados onde, cavando e revolvendo, procura raízes que não encontra, mesmo que, à sua procura, tenha que cavar nas antiguidades mais remotas.”
A apolínea e a dionísiaca são, aos olhos de Nietzsche, os dois elementos inseparáveis para a existência da tragédia grega. Apolo, deus grego responsável pela ética, por Delfos, pela retidão, era necessário para estabelecer sentido ético na mitologia, estava sempre acompanhado do Dionísio, deus dos prazeres da existência. Nietzsche ia de encontro ao pensamento de Sócrates que, para ele, foi o responsável de ruir a tragédia grega, dando-lhe contornos ideais que não correspondiam à realidade do ser humano. Isso se deu quando se tentou afastar a arte dionisíaca e a apolínea, afirmando que não existe virtude na primeira.
Nietzsche busca com a junção da apolínea e dionisíaca inferir que estes eram os valores do povo grego à época, e era tal amalgama que dava ao povo a unidade conformadora da realidade. Era a arte, e não a verdade imanente num outro mundo era a fonte de unidade entre o povo. Desvincular apolínea e dionisíaca acarretou o fim da tragédia grega e do homem em seu pertencimento à terra, não ao céu. Para Deleuze , a vertente dionisíaca explora um mundo de singularidades impessoais e preindividuais, que não estão mais aprisionadas na individualidade definida e refletida por um Ser infinito, fonte e garantia de imutabilidade.

4. O DIREITO NA CRÍTICA DA MODERNIDADE.

4.1. Revolução paradigmática na filosofia da ciência.

A filosofia da ciência moderna, sustenta alguns assertivas como nos lembra Castanheira Neves: “1) a verdade e o valor são acessíveis à razão; 2) só à razão são acessíveis a verdade e o valor; 3) a razão é a razão do “sujeito” moderno (cartesiano)” Sendo assim, a ciência além de fundamentar um método, acabou por se identidicar e restingir-se com esse método.
Através da influência de Nietzsche, a crítica da modernidade tem como mudança de paradigma pricipal a abertura à outras narrativas da realidade que não só a razão, como a religião, a arte, o senso-comum teriam legitimidade para contribuir ao acesso à verdade. Na realidade, a razão não é mais vista como elemento transcendetal que unifica os seres humanos, mas a linguagem.
Ao criticar-se a razão, há uma abertura para questionar sobre a infalibilidade do método. Feyerabend é um dos que entende que não se pode sustentar que existam regras metodológicas imutáveis já tal assertiva não condiz com a própria história da ciência que tem sua evolução justamente na violação da epistemologia vigente como fator de progresso, de novas descobertas, através de hipótese ad hoc, que contradizem, muitas vezes, resultados empíricos já amplamente aceitos pela comunidade científica.
Thomas Kuhn, ao investigar as revoluções científicas, percebe que a transição de um paradigma em crise está longe de ser um processo cumulativo obtido através de uma articulação do velho paradigma. Ou seja, não basta uma simples reformulação de paradigmas, mas, antes, uma verdadeira “reconstrução da área de estudos a partir de novos princípios, reconstrução que altera algumas das generalizações teóricas mais elementares do paradigma, bem como muitos de seus métodos e aplicações.” (grifo nosso). Nas ciências humanas, Derrida – com a sua doutrina do differance – propõe uma superação do “logocentrismo” que relegou a ciência à dicotomia fora/dentro da estrutura metodológica. Aponta que o centro da metodologia geralmente é fundamentado por elementos externos, interdisciplinares, ou seja, “o centro não é no centro”, tornando-se complicado estabelecer o que está fora ou dentro, p. ex., do direito ou da filosofia.

4.2. Reflexos da crítica da modernidade no direito.

O comportamento humano em toda sua complexidade não é passível de uma explicação última decifrável pelo método matemático-lógico da modernidade. É, destarte, na crítica da modernidade que se admite que o método das ciências, como visto no tópico anterior, não é o único para se conhecer a realidade. Este possui incompletudes que necessitam ser reparados com o diálogo com o senso-comum e, por que não, com a religiosidade. Em relação ao direito positivo, um dos reflexos mais importantes da crítica da modernidade é a constatação de concebê-lo como uma narrativa na qual diversas figuras mitológicas como o “legislador”, o “contrato social”, “a Constituição”, são heróis que impõem arquetipos. Desta forma, “abre-se o caminho de ler o direito como uma narrativa, como um discurso que não apenas esclarece fatos e estabelece normas, mas como um relato mitológico que simultaneamente reflete imaginários e os funda”
Há, sem dúvida, um momento de intocabilidade no direito positivo necessário para sua legitimação, e um momento de instrumentalidade, próprio das funções que lhe cabem. “Ambos os momentos são vitais para o direito positivo, surgido evolutivamente do direito sagrado, do direito burocrático e do direito consuetudinário.” A ligação entre direito e o mythos é tão profunda que Warat classifica direito moderno como simples senso-comum dos juristas, denominando-o de “o monastério dos sábios”. Diz Warat:

A força comunicacional da ciência jurídica passa vitalmente por um jogo de significados ilusórios; um território encantador onde todos fazem de conta que o Direito, em suas práticas concretas, funciona à imagem e semelhança do discurso que se fala. Desta maneira, a montagem mítica que impregna o discurso jurídico ocidental gera uma relação imaginária entre o saber e as práticas do direito.

Adela Cortina, no mesmo sentido, aponta o direito do Estado moderno como herdeiro da tradição religiosa. Nesta há o ideal de infalibilidade do representante – refere-se aqui ao Papa – de Deus na Terra, que é um dos marcos da ordem religioso-moral. Com laicidade, tal ideal de infalibilidade é substituído pela imparcialidade na legislação e na aplicação das leis que sustenta o direito e o Estado modernos. “Herdeira da moral religiosa, do direito sagrado, da vontade divina em seu caráter intocável, a imparcialidade é a noção-chave do mundo prático moderno, inclusive em correntes como a utilitarista, que fazem da justiça uma serva da utilidade.”
Caso tais críticas e constatações não sejam levadas em conta pelo estudioso do direito, certamente este estará fadado a ser iludido pela falsa transparência do direito, como adverte Miaille , e pelo ideal do direito como simplesmente um conjunto de normas postas, prontas para serem utilizadas por um operador que tende a abandonar suas pré-noções com o intuito de reproduzir a norma, e não construí-la.
Goyard-Fabre indica – apoiada em Heidegger – que a modernidade tende produzir o direito como um utensilho, onde este se queda em logomanias de “direitos do homem” e da “democracia”, sem se indagar sobre seu fundamento, muito menos sobre seus limites. O direito moderno, para a autora:

É acompanhado pela tecnicização generalizada e pela inflação burocrática, vai de par com o “esquecimento do Ser”: esquecimento daquilo que é, de suas razões de ser e, outrossim, daquilo que deve ser. Os esquemas técnicos da produtividade, da eficácia e do consumo, as coerções operacionais e processuais confundidas com fatores objetivos e com a dinâmica do progresso provocam uma homogeneização da vida social que rompe com os valores morais e da tradição.

Além da falsa transparência do direito e da sua concepção como utensílio, outra crítica importante é a relação do direito com o Estado. Como aponta Boaventura Santos , é falso o pressuposto de que o sistema operacional que distingue o direito é suficientemente “material”, fechado em si mesmo, para que possa questionar-se o direito estatal sem questionar o Estado. Boaventura Santos denomina tal pretensão de separação de “discurso autoreferencial” do direito que surge do desenvolvimento e autoconhecimento, quer em nível doutrinário, ou prático-profissional, que se define como científico (ciência jurídica), o que para o autor não passa de um “cientificismo jurídico”.
Por sua vez, como ressalta Marília Muricy , o pensamento filosófico contemporâneo tende a abdicar à ideia da totalidade sistêmica, e, consequentemente, ao dogma do monista do Direito. No plano metodológico, é possível perceber o abandono progressivo pela valorização de termos abstratos, com que se buscara criar neutralização técnica da conflituosidade social no plano do Direito, para um contexto de abertura para a complexidade que compõe a sociedade. A autora destaca, neste aspecto, “a contribuição do pensamento culutralista, que, quer pela afirmação de uma “verdade de conduta” (Cossio), quer pela postulação de uma “lógica razoável” (Rescasens Siches), gera, sem qualquer apelo ao irracionalismo, uma efeitva alternativa ao racionalismo clássico.”
Até o presente momento foi abordado a maneira como a relação entre logos e mythos interagem nas dialéticas da filosofia da ciência e do direito. Mas não se pode concluir o presente estudo sem a percepção pela crise que o ethos passa em tempos de uma pluralidade de éticas emergentes, de caráter menos unversais (ao contrário do que ocorria na Antiguidade e na Modernidade) e mais regionalistas, tendo como interlocutores minorias que pretendem discutir no meio público suas crenças e ideias.
Ganha força no campo jurídico o movimento pós-kantiano de procedimentalização do direito como meta a convivência, o universalismo. Tal movimento encontra em Habermas seu maior defensor. Entretanto, antes que se questione se a volta para pressupostos kantianos é um retrocesso, é importante que se diga que a ciência não é um processo contínuo de evolução para melhor. Como exposto acima, o que há são paradigmas normais sendo contrapostas com hipóteses ad hoc que, por sua vez, pode sim retomar paradgimas já abandonados. O que no caso do direito não aconteceu necessariamente, já que o paradigma kantiano permanece vivo pela influência de Kelsen.
O avanço de Habermas em relação à Kant é que a Razão não é mais parte de um estrutura universal, mas sim descentralizada. Habermas afirma que “os participantes da argumentação devem, quando a discussão das exigências de validez disputadas não deve perder seu sentido cognitivo, meter-se em um universalismo igualitário, por assim dizer disposto estruturalmente, que em seguida não tem nenhum sentido moral, porém apenas um sentido pragmático-formal.”
O formalismo proposto por Habermas propõe verificar a validade das normas morais, abandonando, portanto, preferências axiológicas regionalizadas, a fim de se construir um ethos intagrante, aonde possa de incluir o diferente.

5. CONCLUSÕES.

Pode-se dizer que elementos que constituem a ontologia básica humana presentes nas formulações filosóficas desde a antiguidade são o mythos, o logos e o ethos. No presente trabalho perpassamos por mudanças de paradigmas na filosofia da ciência e do direito nas quais houve a tendência de supressão entre tais elementos.
De um maior equilíbrio entre eles na Antiguidade até o “logocentrismo” na modernidade há o anseio de “domesticação” do mundo, iniciado por Bacon e Descartes, atingindo seu ápice com o idal weberiano de “desencantamento do mundo”, aonde o que não tinha relação com o método científico, não era relevante para a construção da verdade. No campo jurídico, há o predomínio do positivismo jurídico que pretendeu dar “pureza” à ciência, tecnicidade e identificou a norma jurídica produzida formalmente pelo Estado como objeto científico.
Foi com a influência de Nietzsche que o mythos voltou ganhar destaque, pois o autor reencontra na tragédia grega e na arte em geral uma fonte da experiência estética tornou-se meio para uma “redescoberta” da mitologia enquanto elemento essencial para a existência humana. Tal movimento repercutiu no campo da filosofia das ciências através da constatação de que a verdade não pode ser conhecida através de um método específico, é preciso haver uma abertura a outras narrativas da realidade que não só a razão, como a religião, a arte, o senso-comum teriam legitimidade para contribuir ao acesso à verdade. Na realidade, a razão não é mais vista como elemento transcendetal que unifica os seres humanos, mas a linguagem.
No campo jurídico a repercussão da crítica da modernidade aponta para a ligação entre o direito positivo e a mitologia religiosa, a falsa transparência do direito e da sua concepção como utensílio, entre outras críticas. Mas aponta-se para outro problema não mais restrito à dicotomia logos/mythos, mas ligada à fundamentação do ethos na contemporaneidade. Nesse sentido, encontra-se em no formalismo proposto por Habermas uma alternativa a fim de se construir um ethos intagrante, aonde possa de incluir o diferente.

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